Понятие “средние века” подразумевает распад этой империи (хотя и продолжавшей существовать как идея и идеал на западе Европы, а отчасти и как реальность на востоке Средиземноморья) и образование на развалинах ее западной части различных “варварских государств”. Понятие “средние века” подразумевает также и господство в Западной Европе римско-католической церкви, которая выступала как бы духовной наследницей империи.
Наконец, новое время в геополитическом аспекте — это образование в Западной Европе сообщества отдельных государств (при осознании того, что прежней империи больше не существует) и параллельное распадение былого единства в сфере религии и вообще мировоззрения.
Политическая история южноазиатского субконтинента являет во многом иную картину. Правда и здесь в древности была империя, объявшая на какой-то срок большую часть субконтинента (включая даже нынешний Афганистан): империя династии Маурья[557], правившей, по-видимому, с конца IV в. до н.э. и по крайней мере до рубежа III и II вв. до н.э. (т.е. немногим более столетия). В той истории Индии, которая теперь предстает перед нашим взором (воссозданная усилиями ученых в XIX—XX вв.), империя Маурьев занимает весьма важное место. Эдикты императора-буддиста Ашоки (третьего в этой династии, правившего во второй трети Ш в. до н.э.), поистине удивительные тексты, провозглашающие идеал гуманного (человеколюбивого) государственного устройства, — это древнейшие из дошедших до нас индийских надписей[558]. На гербе нынешней Республики Индии — львиная капитель колонны из Сарнатха, на которой был некогда выбит один из эдиктов Ашоки.
Надо полагать, что достижения эпохи Маурьев сказались во всей последующей истории Южной Азии, но сказались далеко не так, как наследие Рима в истории Европы. Память индийской культуры сохраняла лишь весьма отрывочные и неопределенные сведения об империи Маурья. Так, сохранялись легенды о воцарении основателя династии, Чандрагупты (эти легенды отражены и в некоторых “рассказах” “Испытания человека” — см. № 13, 19, 20), но его внук Ашока был практически забыт, а его эдикты были вновь прочтены лишь в 1830-х годах англичанином Дж. Принсепом[559].
В первые века нашей эры север субконтинента вместе с нынешним Афганистаном и некоторыми территориями Центральной (Средней) Азии вошел в империю Кушан, современницу империи Рима. По словам отечественных историков, “кушанская эпоха — одна из самых ярких в истории и культуре всего Востока. Созданная выходцами из Средней Азии империя охватила территории от берегов Аральского моря до Индийского океана и Восточного Туркестана и встала в ряд (sic! —
В IV—VI вв. н.э. большую часть Северной Индии охватывала империя династии Гуптов, эпоху которой современные историки часто называют “золотым веком” индийской культуры. Но и этот “золотой век” во всем его блеске пришлось восстанавливать историкам в XIX—XX вв.
В прошлом некоторые английские авторы делили индийскую историю на “индусский период” и “мусульманский период”, проводя аналогию с европейскими эпохами древности и средневековья. Однако это было, пожалуй, не меньшей натяжкой, чем теория “Возрождения на Востоке”. Мусульмане, выходцы из Афганистана, Ирана и Центральной (Средней) Азии, начавшие всерьез завоевывать Индию с XII в., во-первых, не разрушили никакой индийской империи (поскольку Индия к их приходу представляла собой пестрый конгломерат различных государственных образований), а во-вторых, не были “варварской периферией” по отношению к Индии, но представляли культуру (цивилизацию), в своих высших достижениях отнюдь не уступавшую тогдашней индийской. Аналогией мусульманскому завоеванию Индии было бы несостоявшееся завоевание большей части Западной Европы арабами (а в уменьшенном масштабе достаточно близкой аналогией, как уже сказано, можно считать завоевание арабами Испании в VII в.).
В Западной Европе во II тысячелетии н.э. господствовала тенденция к образованию отдельных (“национальных”) государств. В Южной Азии, напротив, именно в это тысячелетие, впервые со времен Ашоки, стали возникать имперские структуры, охватывавшие весь (или почти весь) субконтинент. Особенностью индийской истории было и то, что эти имперские структуры создавались пришельцами извне: сначала мусульманами, потом британцами. В начале XIV в. делийскому султану Ала-уд-дину Халджи (правил с 1296 по 1316 г.) удалось на некоторое время подчинить большую часть субконтинента своей власти. Несколько позже подобную попытку предпринял другой делийский султан — Мухаммад Туглук (правил с 1325 по 1351 г.). Вряд ли случайно, что именно эти два султана выступают персонажами в рассказах “Испытания человека” (№ 2 и 3). Однако в годы жизни Видьяпати Делийский султанат распался, и XV век в истории Индии — это эпоха раздробленности, своего рода интервал между эпохами созидания империй.
В начале XVI в. Захир-уд-дин Мухаммад Бабур (1483—1530), потомок Чингисхана и Тимура (и, подобно кушанам, выходец из Средней Азии), основал в Индии еще одну империю, вошедшую в историю под именем империи Великих Моголов. Эта империя и сама была действительно великой: она охватила почти весь субконтинент (опять, как и при Ашоке, включая нынешний Афганистан) и даже как будто создала благоприятные условия для выработки всеобъемлющего индусско-мусульманского культурного синтеза... Но, увы, к XVIII в. взяли верх центробежные силы, как политические, так и идеологические. Империя стала распадаться, и с середины того же XVIII в. британцы стали строить из ее обломков свою империю в Индии. Примерно 100 лет ушло на это строительство, в целом завершенное к середине XIX в., и примерно еще сто лет эта новая империя простояла, пока в 1947—1950 гг. не была преобразована в два самостоятельных государства (Индию и Пакистан).
Этот экскурс в политическую историю Южной Азии был предпринят для того, чтобы еще раз подчеркнуть неправомерность попыток навязывать индийскому культурному миру европейские схемы истории и европейские исторические рубрики (хотя путь свободного и непредвзятого сравнения, конечно, всегда открыт[561]). В частности, называть Видьяпати, например, “средневековым автором” ненамного более корректно и информативно, чем ставить его “в ряд поэтов-гуманистов”[562].
Неудовлетворительность подобных формулировок вполне очевидна — но не стоит и спешить заменять их какими-либо иными, столь же определенными. Любые попытки определить для Видьяпати (и для “Испытания человека” в частности) некое “типологическое место” на общей карте (или скорее в многомерной голограмме) “мировой культуры” могут носить лишь самый предварительный характер: и потому, что в изучении творчества самого Видьяпати исчерпаны еще далеко не все возможности, и потому, что мечта Фридриха Шлегеля “рассматривать литературу всех культурных народов как единое продолжающееся развитие и как единую внутренне связанную систему” пока еще очень далека от полного осуществления (в какой мере и в каком смысле она действительно осуществима?). Иначе говоря, у нас нет еще ни адекватного концептуального аппарата, ни подходящих слов (т.е. слов метаязыка) для описания конкретных фактов словесности с точки зрения действительно “мировой”, т.е. такой, которая в самом деле охватывала бы все времена и все культуры.
И поскольку универсального метаязыка для описания “мировой культуры” пока еще нет, мы вынуждены пользоваться наличным языком нашей культуры, зачастую пытаясь как бы предвосхитить еще не сформировавшиеся слова и понятия. Как и во многих других сферах нашей жизни, здесь достаточно ясно, от чего необходимо отказаться, отойти, но отнюдь не всегда ясно, что можно и нужно предложить взамен.
Ясно, впрочем, что надо искать в истории культуры некие объективно и бесспорно определяемые факты, которые служили бы прочной опорой для сравнений и обобщений.
6
В случае Видьяпати такой вполне определенный факт, который может служить отправной точкой для содержательных (“типологических”) сравнений, — это многоязычие творчества. Видьяпати — это автор эпохи перехода от классического и общерегионального языка к языку живому и более локальному, в данном случае от санскрита — к новоиндийскому, майтхили. Поэтому “типологические” аналогии Видьяпати имеет смысл искать, например, в ранних периодах становления романских языков и литератур Европы. В творческом наследии Видьяпати сочетаются “лирическая” поэзия на живом языке (майтхили) и проза (а также отчасти и поэзия) на языке классическом (санскрите) — и такое сочетание в самом деле вызывает в памяти, например, образ Петрарки (“первого гуманиста”) с его “Канцоньере” на итальянском языке, с одной стороны, и творчеством на латыни, с другой[563]. Было бы очень интересно предпринять всеобъемлющее “типологическое” сопоставление Видьяпати и Петрарки как характерных представителей индийской и европейской культур. Но, пожалуй, подобное сопоставление выявило бы больше моментов различия, чем сходства между этими двумя фигурами. Вот несколько таких “моментов”, выбранных наугад.
Видьяпати, как уже сказано, творил не на двух, а по крайней мере на трех языках: санскрите, апабхранша и майтхили — трех родственных языках, представляющих три разные стадии языкового развития (а если учесть и диалоги на пракрите в пьесе “Победа Горакшанатха”, то речь уже должна идти о четырех языках и четырех стадиях языкового развития). Можно ли найти нечто аналогичное в истории европейских литератур? Пожалуй, это еще один пример того, насколько индийская культура даже в подобной более плюралистична, чем европейская[564].
Жизнь Петрарки известна нам во многих подробностях, точно локализованных во времени и пространстве: 20 июля 1304 г. родился в Ареццо (Тоскана)... 6 апреля 1327 г. в церкви Св. Клары в Авиньоне встретил женщину, воспетую им под именем Лауры[565]... в 1373 г. составил окончательную редакцию своего “Канцоньере” на итальянском языке... умер в ночь на 19 июня 1374 г. в Аркве[566]. И подобная наша информированность о жизни знаменитого автора — отнюдь не исключение в истории европейской культуры.
Жизнь Видьяпати, как уже сказано, удается локализовать во времени лишь с точностью “плюс-минус десятилетия” (последние десятилетия XIV в. — середина XV в.), а в пространстве — с точностью до “исторической области” (Митхилы), причем для истории индийской культуры и такая степень точности — отнюдь не общее правило. Какие-либо подробности жизни Видьяпати — это лишь сюжеты легенд и преданий.
“Канцоньере” Петрарки (т.е. книга канцон, “песен”) это собрание поэтических текстов, дошедшее до нас в нескольких авторских редакциях. “Песни” Видьяпати дошли до нас или в устной, фольклоризованной передаче, или в различных (не слишком богатых) рукописных традициях, в которых невозможно без сомнения выделить тексты, созданные самим Видьяпати (и опять-таки это очень характерная для Индии ситуация).
“Канцоньере” Петрарки — это, по словам А.Н. Веселовского, “поэтическая исповедь” от первого лица[567] (и в этом смысле — характерный образец новоевропейской поэзии). “Песни” Видьяпати — это поэзия на традиционные темы с традиционными “героями”, в которых личные чувства поэта если и получали выражение, то лишь гораздо более опосредованное, чем у Петрарки, условное, “замаскированное”, и поэтому для нас почти совсем не уловимое, не определимое. Перечень подобных “моментов” различия между Видьяпати и Петраркой легко можно было бы продолжить. Они говорят о том, что хотя “типологическое” сравнение этих двух фигур возможно, действительного сходства между ними может оказаться гораздо меньше, чем предполагали теоретики “Возрождения на Востоке”, ставившие Видьяпати “в ряд крупнейших поэтов-гуманистов”.
ebooksa