С.С. Аверинцев однажды не без лукавства определил филологию как “службу понимания”[463]. Дело осталось за малым — определить, что такое “понимание”. В западной философской традиции природа того, что называется “пониманием”, давно уже стала предметом размышлений и анализа. В XIX—XX вв. размышления на данную тему относят в основном к философской дисциплине под названием “герменевтика”, у нас, к сожалению, не получившей пока должного развития[464]. Здесь нет ни возможности, ни необходимости рассматривать проблему понимания в целом сколько-нибудь подробно. Для дальнейшего важно подчеркнуть лишь два момента.
Во-первых, понимание большей частью предполагает соотнесение понимаемого (т.е. объекта понимания) с некими более широкими контекстами, уяснение места этого объекта в более общих структурах мышления и реальности.
Во-вторых, более полное и продуктивное понимание — это понимание рефлектирующее, т.е. такое, которое направлено не только на понимаемое, но и на само себя, на сам процесс понимания, на его контекст, на те препятствия и трудности, которые возникают в ходе этого процесса.
Применительно к нашему конкретному случаю прежде всего, пожалуй, стоит заметить, что перевод индийского текста на европейский язык (а также чтение и восприятие такого перевода) — это попытка межкультурной коммуникации, межкультурного понимания, т.е. попытка понять и истолковать текст одной культуры в терминах культуры иной, причем очень иной. И, может быть, одна из главных трудностей здесь — неосознание всей трудности этой задачи.
Дело в том, что мы “под кровлею отеческой” унаследовали (да еще в довольно упрощенной, даже изуродованной форме) такие черты европейского сознания XIX в., которые можно назвать “однолинейным историзмом” и “культурным монизмом”.
“Однолинейный историзм” — это стереотип (парадигма?) исторического мышления, который сложился в XIX в. в Западной Европе, гордой своими успехами в промышленности, науке и колониальной экспансии. Вся многообразная история человечества вытягивалась как бы вдоль одной линии, в начале которой был “первобытный человек”, а в конечной точке — современная Западная Европа. Западная Европа считала себя вершиной истории человечества и эталоном для развития иных народов. У нас, в советское время, “однолинейный историзм” восторжествовал в упрощенной форме “марксизма” (находившегося в “сложных и противоречивых” отношениях с теоретическими поисками самого К. Маркса) или “исторического материализма”. Согласно этим “измам”, все народы и культуры якобы должны были проходить в течение веков через одни и те же “стадии развития” (“формации”), причем на каждой “стадии” определенному “социально-экономическому базису” соответствовала более или менее определенная “идеологическая надстройка”. Наши литературоведы, разрабатывая концепции “всемирной литературы” (см. ниже), также старались приспособиться (иные из них, несомненно, искренне и чистосердечно) к этому “историческому материализму”, вгоняя историю словесности разных стран и народов в рамки “формаций” и общемировых “стадий развития”. То, что никак не удавалось вогнать в эти рамки, списывалось на счет “(национально-) культурной специфики”.
К счастью, эпоха принудительного “марксизма” миновала (и оказалась отнюдь не незбежной “стадией” для всех народов). Остается надеяться, что никто больше не будет принуждать нас ни к каким другим “измам” и мы сможем свободно оглядывать все пространство человеческой истории, стараясь честно и непредвзято описывать то, что действительно открывается нашему взору. А открывается ему в действительности многообразие человеческих культур, которое без насилия и упрощения невозможно втиснуть в формулы “стадий”, “формаций” и т.д.
Но при изучении этого многообразия культур следует осознавать наличие и силу еще одного стереотипа, связанного с “однолинейным историзмом”. Даже за пределами нашего доморощенного “марксизма” этот стереотип был выявлен и начал активно преодолеваться сравнительно недавно. Обозначен он может быть (за неимением лучшего термина) как “культурный монизм”.
Для европейского сознания (хотя, разумеется, не только для него) была характерна привычка абсолютизировать самого себя, т.е. почитать себя и нормы своей культуры за нечто универсально-человеческое и в этом смысле абсолютное. Можно сказать, что “культурный монизм” — это синхронный (или ахронный, вневременной) коррелят “однолинейного историзма”. В основе “культурного монизма” лежало (и лежит) представление о сущностном единообразии, тождественности всех человеческих культур и, следовательно, их сущностной тождественности культуре новоевропейской. Другие культуры мерились мерками своей (поскольку оные мерки считались универсально приложимыми), и это нередко приводило к искаженным представлениям (ведь и физики давно установили, что результаты измерений во многом зависят от измеряющего прибора)[465].
В современных гуманитарных науках стереотипы “однолинейного историзма” и “культурного монизма” осознаны — и осознанно преодолеваются. Это осознание выражено, в частности, в различении и противопоставлении двух типов исследовательского подхода к явлениям иной культуры, двух “презумпций”: “презумпции тождества” и “презумпции инаковости”.
“Презумпция тождества” (как явствует из самого ее названия) — это подход в духе “однолинейного историзма” и “исторического монизма”. Это презумпция (т.е. исходное допущение, исходная предпосылка), что неизвестное, познаваемое — по сути своей тождественно (или покрайней мере весьма подобно) уже известному, познанному; что некая абсолютная схема рассмотрения мира и культуры (или культур) уже задана и теперь задача состоит только в том, чтобы правильно разместить познаваемые явления в ячейках (клетках, точках и т.д.) этой схемы, “определить” эти явления при помощи известных, также наперед заданных формул.
“Презумпция инаковости” — подход, при котором, напротив, исследователь стремится произвести как бы “феноменологическое снятие” любых заданных схем и формул и готов видеть в каждом из изучаемых явлений нечто совершенно новое, совершенно иное по сравнению с тем, что уже известно, изучено, привычно. “Презумпция инаковости” ни в коей мере не исключает поисков и обнаружения общего, подобного, повторяющегося в мире явлений культуры, — но лишь не предрешает, где именно и как следует это общее искать и обнаруживать[466]. Более того, очевидно, что “презумпция инаковости” в гораздо большей степени, чем “презумпция тождества”, может способствовать обнаружению непредвиденных, неожиданных подобий и тем самым действительно расширять и углублять знание.
Другой вопрос, насколько осуществима в чистом виде “презумпция инаковости”, насколько в самом деле возможно произвести “феноменологическое снятие” всех отложившихся в сознании схем и формул. Достаточно очевидно, что любое восприятие уже предполагает некоторое предпонятие, некоторое предварительное представление о том, что можно и следует воспринимать. И эти предварительные представления задаются культурой того, кто воспринимает[467].
Однако, если подходить к самому процессу понимания иной культуры сознательно, аналитически, то наличие своих предпонятий может оказаться не столько препятствием, помехой, сколько эвристическим подспорьем. Рассматривая и воспринимая “чужое”, можно и нужно постоянно соотносить и сравнивать его со “своим”, всякий раз будучи максимально открытым и для ощущения “инаковости” этого “чужого”, и для обнаружения его сходства со “своим”. Иначе говоря, процесс восприятия (и исследования) будет постоянно сопровождаться процессом сравнения[468].
“Испытание человека” Видьяпати — это такой текст, на материале которого как раз очень интересно проследить соотношение “иного” и “неиного” (т.е. “своего” для нас), “особенного” и “общего” в индийской культуре (как сказали бы наши “марксисты”, диалектику этих двух начал). Сама фигура Видьяпати как художника слова содержит в себе и нечто, вполне сопоставимое со знакомыми нам европейскими явлениями, и в то же время немало такого, что в Европе близких параллелей не имеет (об этом речь пойдет чуть ниже). Санскрит — язык, на котором написано “Испытание человека”, — также предстает перед нами то как поразительно похожий, созвучный в самих своих корнях родным для нас словам, то все же как нечто совершенно иное, чужое и даже чуждое; как стихия, существующая по своим особым законам и прихотям (см., например, примечания к “Рассказу о неуче”, № 27). И ярче всего эта “диалектика” знакомого и незнакомого, “общего” и “особенного” проявляется, пожалуй, в сюжетах ряда повествований из книги Видьяпати (об этом тоже — чуть ниже).
Благодаря развитию исторических и вообще гуманитарных наук, с одной стороны, и развитию информационных технологий, с другой, современный человек получает возможность (по крайней мере теоретическую) охватить своим умственным взором такой объем и такое многообразие (историко-) культурной информации, которое не было доступно никакому, даже сверхинформированному, сверхобразованному человеку ни в какой из культур прошлого. Но при этом современный человек сталкивается с тем, что можно назвать embarras de richesses (затруднением от изобилия, затруднением от избытка): появляются беспрецедентные проблемы обращения со столь богатой информацией, проблемы ее восприятия, усвоения и использования (одним словом — понимания).
Так, в частности, более или менее образованный современный читатель не может не воспринимать текст, пришедший к нему из некой точки во времени и пространстве, “в свете” (на фоне, в контексте и т.д.) большего или меньшего числа других текстов, возникших во многих других точках во времени и пространстве и зачастую с данным воспринимаемым текстом никак реально не связанных (по временным, пространственным или каким-либо иным причинам).
Иначе говоря, любое явление культуры прошлого попадает теперь в небывало широкий контекст восприятия (или контекст понимания), который, разумеется, не мог быть предвиден создателем (или создателями) этого явления[469].
Как тут быть современному читателю (и/или исследователю)? Какую “стратегию восприятия” избирать?
Конечно, можно поставить перед собой задачу прочесть и воспринять данный текст именно и только так, как он был задуман автором, и/или так, как он воспринимался современниками и соотечественниками автора, т.е. теми, для кого он был в первую очередь создан, к кому он был в первую очередь обращен. Однако, во-первых, подобная задача по тем или иным причинам может быть далеко не всегда осуществима (как мы увидим ниже, в случае “Испытания человека” она осуществима лишь в очень ограниченной степени). Во-вторых же, вряд ли имеет смысл подобной задачей ограничиваться[470].
ebooksa