Под “европейской литературой” они понимали весь комплекс древних, средневековых и новых литератур Европы: от Гомера до наших дней. История европейской литературы (в таком ее понимании) дает нам определенную “модель” (или, используя более модное слово, “парадигму”), с которой мы и сопоставим историю литературы индийской.
Несколько схематизируя, данную “модель” можно описать следующим образом. В “древности” существует общерегиональная литература, в данном случае — античная, двуединая греческо-римская литература, которая в течение длительного времени остается классическим образцом для всего культурного региона (здесь отвлечемся от того обстоятельства, что в западной и восточной частях европейского христианского мира античное наследие имело разные судьбы, и в дальнейшем, описании модели для простоты ограничимся лишь европейским Западом). В так называемые средние века латынь продолжала быть основным языком европейской культуры и — вплоть до эпохи Возрождения — одним из главных языков европейской литературы. Однако во втором тысячелетии н.э. латынь постепенно вытесняется новыми языками: романскими, ”потомками” латыни, а также языками германскими, славянскими и др., ставшими как бы ее “приемными детьми”. Европейская литература развивается как комплекс многих “национальных” литератур, в большей или меньшей степени связанных между собой, причем далеко не в последнюю очередь — общим наследием античности.
Если мы приложим эту европейскую историко-культурную “модель” к индийскому материалу и сравним эти два региона, два культурных мира, то увидим как существенные элементы сходства, так и немаловажные различия в общерегиональных “литературных историях”.
Легко указать на индийский аналог (точнее, один из аналогов) европейской античной (“классической”) литературы: это литература на санскрите. Санскрит как литературный язык окончательно сложился и был канонизирован к исходу I тысячелетия до н.э. (т.е., рассуждая в масштабах столетий, примерно тогда же, когда сложились древнегреческий и латынь)[489]. Значение санскрита для Индии (Южной Азии) подобно значению древнегреческого и латинского языков для культуры Европы. Именно на санскрите наиболее полно и наиболее универсально были выражены в слове многие основные идеи и идеалы индийской культуры. На санскрите было создано огромное количество самых разнообразных текстов, число которых не поддается учету[490].
К предыстории собственно санскритской словесности относятся и огромный комплекс словесности ведийской[491] (от гимнов “Ригведы”[492] до философских текстов упанишад[493] ), и не менее огромный комплекс древнеиндийского эпоса: “Махабхарата” и “Рамаяна”[494].
Санскрит продолжает жить и сегодня, не только преломленный и отраженный в современных индийских языках (подобно тому как латынь и греческий преломлены и отражены в языках новоевропейских), но и сам по себе — как язык традиционной учености и религии, причем в большей степени, чем, например, латынь среди европейцев-католиков. Конституция Республики Индии называет санскрит в числе восемнадцати основных языков страны. Стоит подчеркнуть, что, в отличии от латыни, санскрит никогда не был языком единой духовно-административной системы, потому что религиозная жизнь Южной Азии всегда отличалась плюрализмом, и даже то, что европейцы назвали единым словом “индуизм”[495], никогда не обладало таким единством, как, скажем, иудаизм или католицизм (а ведь санскритом пользовались не только разнообразные приверженцы индуизма, но также буддисты и джайны, т.е. последователи двух крупнейших “неортодоксальных” религий Южной Азии). Поэтому и сам санскрит как литературный язык, и литература на нем — явления гораздо более многоликие, чем, скажем, древнегреческий или латынь и литературы на этих языках.
Как и латыни в Европе, санскриту в Индии уже в I тысячелетии н.э. противостояли, с одной стороны, его “потомки” (вернее, более молодые ветви того же древа), т.е. различные индо-арийские языки, а с другой стороны, его “приемные дети” — языки дравидийские.
Существенное отличие литературной истории Индии от европейской “модели” заключается, помимо прочего, в том, что параллельно с кодификацией и канонизацией санскрита происходило становление письменных языков, представлявших более поздние, чем санскрит, стадии языковой эволюции. И на этих языках сложились своего рода “литературные комплексы”. Речь идет о буддийском каноне на языке пали[496] и о джайнской канонической литературе на так называемых пракритах[497]. Борьба между санскритом и пракритами (более молодыми отпрысками того же древа) за господство в словесности длилась чуть ли не тысячу лет. В конце концов победу все же одержал санскрит, оттеснив своих соперников на второстепенные роли. Даже буддисты и джайны в конце концов перешли на санскрит, и в особенности джайнские авторы внесли немалый вклад в санскритскую литературу.
Во второй половине I тысячелетия н.э. в литературное употребление кое-где выбились представители следующего этапа языковой эволюции, так называемые языки апабхранша (букв.: ‘отпадение’, т.е. как бы “отпавшие”), но и они преуспели в противоборстве с санскритом не более, чем пракриты[498]. Как мы увидим ниже, наследие Видьяпати включает в себя поэму под названием “Лиана славы”, написанную на языке, который сам автор называет “авахаттха” (что соответствует санскритскому
К середине II тысячелетия н.э. (а в отдельных случаях и позже) в Северной Индии так или иначе заявляют о себе языки следующего поколения, так называемые новоиндийские (или новоиндоарийские), “стадиально” подобные языкам новоевропейским. Но этим новым языкам Южной Азии и словесности на них пришлось довольствоваться второстепенными ролями в культуре гораздо дольше, чем их европейским “ровесникам”. Только в XIX—XX вв. новоиндоарийские языки[499] (вместе с крупнейшими дравидийскими языками Юга[500] ) восторжествовали над санскритом и другими своими “классическими соперниками”.
Во II тысячелетии н.э. в Индии большую роль стал играть новый, пришедший извне, культурный и литературный компонент. Его можно назвать западноазиатским (ближне- и средневосточным) или, более традиционно, мусульманским. Мусульмане были основной политической силой на субконтиненте с начала XIII и вплоть до XIX в. Среди прочего, они принесли с собой литературные традиции Западной и Средней Азии и два основных, “классических” языка исламской культуры: арабский и персидский (фарси). Арабский в Индии был в основном языком мусульманской теологии и традиционной науки и в меньшей мере — языком художественного творчества. Персидский же вплоть до XIX в. был “официальным” языком мусульманских государств в Индии и важнейшим средством самовыражения индо-мусульманской культуры[501]. В Индии пышно расцвела литература на фарси, которую создавали и иммигранты, и местные уроженцы[502]. Персидская (точнее фарсиязычная), а до некоторой степени и арабская (арабоязычная) литература стали в Индии еще одним “классическим наследием и образцом” — наряду с наследием собственно древнеиндийским. Можно сказать, что последующее развитие литератур на новоиндоарийских языках (и даже на языках Юга, дравидийских) происходило как бы в “силовом поле”, созданном “перекрестным” воздействием этих двух “классических” литературных комплексов, хотя, разумеется, для тех литератур, которые складывались преимущественно в мусульманской культурной среде, доминирующим было воздействие персидско-арабского комплекса, а для тех, что складывались в среде индусской — воздействие комплекса древнеиндийского.
Некоторые аналогии этому “наложению” ислама на иную культуру можно найти и в истории Европы. Прежде всего вспоминается, конечно, Испания, где в течение нескольких веков господствовали мусульмане и, в частности, развивалась литература на арабском языке. Значительным было влияние ислама и на юго-востоке Европы, где до сих пор имеется немалочисленное мусульманское население. И в Испании, и в Юго-Восточной Европе (и еще в Сицилии, где также некоторое время господствовали арабы), несомненно, происходило взаимовлияние культур, однако с территории Западной Европы мусульмане были в конце концов вытеснены, западноевропейская культура как бы отторгла от себя культуру ислама. В Европе же Юго-Восточной ислам и христианство продолжали сосуществовать, но противостояние между ними не было преодолено, о чем свидетельствуют, например, печально известные недавние события в Боснии.
В этой же связи можно вспомнить и монголо-татарскую (ордынскую) власть на Руси. Поскольку ханы Золотой Орды к середине XIV в. приняли ислам, то противостояние Руси и ее восточных властителей также стало отчасти противостоянием христианства и ислама. Однако Московское княжество, превращаясь в Российское государство, постепенно “поглотило” своего бывшего сюзерена, преодолев его и политически, и культурно, частично даже ассимилировав. Позже Российская империя присоединила к себе и другие территории бывшей империи Чингисхана, населенные мусульманами. Но, пожалуй, только теперь в полный рост перед нами встают проблемы, связанные с сосуществованием разных культурных традиций в пределах нашей многоликой державы, в том числе — традиций ислама, с одной стороны, и традиций христианства, с другой.
В свете этого европейского (и, в частности, российского) опыта можно лучше представить себе, сколь сложны оказались проблемы аккультурации ислама на индийском субконтиненте. Здесь не было ни “реконкисты”, как в Испании, ни успешного возвышения какого-нибудь местного “княжества”, как на Руси. Но и исламу не удалось подчинить себе Индию в той же мере, в какой это произошло, например, с Ираном. Ни одна из сторон не смогла преодолеть другую в культурном отношении: Индия не ассимилировала полностью мусульман (как это ей иногда удавалось в прошлом по отношению к иным пришельцам), исламу же оказалось не под силу обратить в свою веру всех или даже большинство индийцев, и поэтому ему пришлось сосуществовать с индуизмом (который исламу гораздо более чужд, чем христианство). Разумеется, в течение веков неизбежно происходил процесс взаимных влияний: ислам в Индии воспринял немало от местной “почвы”, а воздействие ислама сказалось на многих аспектах индуизма. В наши дни понятие “индийская культура” не может не включать в себя многовековой традиции индийского ислама[503].
Иногда говорят даже о так называемом индусско-мусульманском культурном синтезе, но следует иметь в виду, что действительный синтез, т.е. претворение разнородных составляющих в новый органический сплав, произошел лишь в отдельных сферах культуры: в архитектуре, музыке, живописи, отчасти в литературе, в некоторых реформаторских религиозных движениях и т.д. — но отнюдь не охватил культуру целиком. Мусульмане остались мусульманами, индусы — индусами, и, как известно, в 1947 г. субконтинент был разделен на две части именно по религиозному принципу (причем злая воля британцев, в которой у нас прежде принято было видеть главную причину этого Раздела, была далеко не единственной его причиной). Но и в сегодняшней Республике Индии, которая образовалась путем “вычитания” из бышей империи территорий на северо-западе и северо-востоке, населенных преимущественно мусульманами, последователи ислама все же составляют примерно десятую часть населения. Проблема сосуществования ислама и индуизма — одна из сложнейших проблем страны.
Ко времени жизни Видьяпати большая часть Северной Индии уже два века была под властью мусульман, и сам он жил в индусском княжестве, находившемся в вассальной зависимости от соседнего Джаунпурского султаната, где правила мусульманская династия[504]. Противостояние-взаимодействие индуизма и ислама не могло не отразиться в творчестве Видьяпати, и в “Испытании человека” в частности. Но об этом речь пойдет чуть ниже, а здесь стоит еще упомянуть, что ислам уже в VIII в. н.э. как бы заново “сомкнул”[505] эйкумену Старого света, “навел мосты”, создал единое коммуникационное пространство — от Испании до Индии. И Видьяпати в XV в., сам того скорее всего не ведая, был “подключен” к этому обширному коммуникационному пространству (хотя конкретные пути сообщения в этом пространстве не всегда ведомы и нам).
Но уже при жизни Видьяпати было положено начало еще более мощному и эффективному “смыканию” эйкумены, которое осуществили европейцы в XV—XIX вв. Одним из зачинателей этого дела был современник Видьяпати португальский принц Генрих Мореплаватель (1394—1460). Мировая экспансия европейцев обернулась для Индии установлением британской власти на субконтиненте, и с конца XVIII в. индийская культура развивалась под непосредственным и эффективным воздействием культуры европейской (в ее британском варианте).
В XIX—XX вв. произошли радикальные перемены и в мире индийской словесности. К началу XIX в. литературная ситуация в Индии была похожа на ситуацию в европейской литературе примерно к XV в. (т.е. как раз ко времени жизни Видьяпати): до изобретения книгопечатания, формирования “национальных” государств и последующего развития “национальных” литератур. К началу XIX в. господствующее положение в индийской культуре все еще занимали, подобно латыни в средневековой Европе, языки “классические”: санскрит у индусов, арабский и персидский у мусульман. Словесность на новых, живых языках развивалась как бы в тени языков классических и имела сравнительно узкие социально-культурные функции. Так, на большинстве новых языков практически не было прозы, а поэзия разрабатывала довольно ограниченный круг тем и сюжетов (в основном мифологических и религиозных), оставаясь в рамках традиционных канонов. В отличие от Европы в Южной Азии к XIX в. не сложилось “национальных” (т.е. этнически более или менее однородных) государств, в которых новые языки могли бы войти в силу при поддержке власти. Книгопечатание было завезено в Индию европейцами еще в XVI в., но до XIX в. не играло сколько-нибудь заметной роли, оставаясь экзотической причудой иноземцев[506].
В XIX—XX вв., по мере утверждения и распространения на субконтиненте британской власти и все более интенсивного восприятия европейской культуры, литературы на новых индийских языках одна за другой стали выдвигаться на передний план, претерпевая при этом коренные преобразования, связанные с усвоением западных идей и форм, а также с приобретением новых (“современных”) социально-культурных функций. Процессы становления современных индийских литератур в XIX—XX вв. можно сравнить, с одной стороны, с процессами становления “национальных” новоевропейских литератур в XV—XIX вв., а с другой стороны — с теми преобразованиями, которые произошли в русской литературе после и вследствие петровских реформ, поскольку “европеизацию” русской культуры в петровскую и послепетровскую эпохи можно сопоставить с процессами усвоения европейской культуры Индией в XIX—XX вв.
Только в эти века в литературах на новых индийских языках стала развиваться проза, в частности — повествовательная художественная проза. Некоторую — небольшую — роль в этом развитии сыграли и переводы на бенгальский язык “Испытания человека” Видьяпати, появившиеся в начале XIX в. Именно тогда эта книга впервые соприкоснулась с печатным станком.
ebooksa