Л. Е. Элиасов в книге «Сказки и предания Магая» приводит слова сказителя байкальского острова Ольхон Г. М. Шелковникова о восприятии Магаем, одним из самых ярких представителей сибирской сказительской школы, произведений бурятского фольклора: «Магай говорил мне не один раз, что многие бурятские сказки и предания, если их хорошо пересказать по-русски, то они будут жить у русских так же, как и их собственные предания и сказки. Я старался следовать совету Магая и попробовал это сделать. Так у меня получилось предание. Как раньше буряты омовение справляли… Знал я многое, потому что среди них вырос и слушал их стариков. Ладно, что язык бурятский знаю, потому и принял от бурят многое и все на русский лад, как Магай учил, переделал».[6]
Вопрос о взаимосвязи русского и иноязычного фольклора в Сибири был впервые поставлен «областниками», но они пришли к неправильному решению, считая, что взаимодействие культур двух народов приводит к исчезновению одной из них[7].
Наблюдения над взаимодействием бурятского и русского фольклора позволяют сделать вывод, что близость русских с бурятами, их тесная материальная и духовная связь, обычаи, наконец, художественное творчество наложили отпечаток на репертуар русских сказочников Бурятии, на разработку ими художественных образов и манеру исполнения. «Местный крестьянин, знакомый с бурятской речью, — писал Г. М. Осокин, — не отказывает себе в удовольствии послушать и бурятские сказки, которых у последних довольно. Русские пересказы некоторых сказок положили начало образованию новых, с заимствованными сюжетами и своими добавлениями. В последнее время замечается их довольно много»[8].
У некоторых народов, в частности у бурят, для успеха охоты существовал обычай рассказывать сказки для «хозяина» зверей. Этот обычай описала Б. Косыгина в 1915 г.: «Вечерком на досуге обычно говорят сказки, поют песни, играют на балалайках и самодельных скрипках со струнами, скрученными из конского волоса или тонких кишок овцы. Все эти забавы считаются необходимыми для того, чтобы хангай (хозяин леса) дал больше белки и соболя»[9]. Автор отмечает, что русские переняли обычай бурят и делают то же самое с небольшими изменениями. В 1970 г. тункинский охотник М. Д. Софьин рассказал нам, что еще в 20 — 30-е годы русские Тункинской долины на охоте обращались к хангаю с просьбой, которая произносилась по-бурятски и носила порой высокохудожественную форму обращения. «Баян сагаан Хангаэ. Бариит манаэ ургэл.
Багашье, ахэшье hаань…»[10] — так начиналась просьба. Далее говорилось о цели приезда. Так, связанный с верованиями обычай некоторых сибирских народов усилил традицию русских рассказывать сказки на охоте. Кроме того, национальный фольклор в какой-то мере пополнил русский репертуар, привнес в русскую сказку штрихи, свойственные национальному фольклору.
В сказке В. А. Палкина «Русая Руса, тридцати братьев сестра» Г. Н. Потанин отметил интересную подробность. Неугомон-царевич увозит Русу от Кащея. Чтобы посмотреть, далеко ли уехал Неугомон-царевич, Кащей просит поднять ему веки: «Семерые дети, возьмите семерые вилы и поднимите мои веки». Г. Н. Потанин связывает эту подробность с персонажами тибетского эпоса «Гэсэр»: сам Гэсэр и один из его богатырей имели такие же веки[11].
В заметках В. Д. Кудрявцева к минусинским сказкам говорится о влиянии хакасского фольклора на сказки А. А. Гордеева; например, превращение собаки в женщину, путешествие во сне за богатством отца, превращение мальчиков в реки (Казыр, Амыл) — мотивы хакасских сказаний*[12].
Интересные замечания о влиянии национального фольклора на сибирскую русскую сказку сделал А. А. Макаренко. Во «Введении» к публикации им сказок Е. М. Кокорина (Чимы) он обращает внимание на сказку «Два парня» из «Верхоярского сборника» И. Худякова, указывая на детали, в которых «чувствуется примесь народного эпоса якутского или какого-либо иного племени Якутской области». Из сказок Чимы он приводит пример, характеризующий влияние тунгусского фольклора на сказку «Иван Кобыльников сын»: «Убежав от старика и старухи, вознамерившихся убить ее для своего питания, кобыла „нашла на полянку“. Видит — лабаз. На этом лабазу тунгус слабажен помершой. Кобыла гостала с лабаза мертвеца, погрызла коленко право». Стала, «бережа», а потом родила сына и дала ему имя Иван Кобыльников сын. Здесь уже слышится отзвук первобытного верования в совершение чуда в зависимости от соприкосновении с телом или какой-нибудь вещью умершего, особливо если мертвец вдобавок был при жизни шаманом. Что-нибудь в этом роде ангарцы могли слышать от ангарских же тунгусов. Кто-то из них вдохновился подобным поверьем, изложил его образно и ввел как занимательный, начин в готовую форму русской сказки. Благодаря тому же соприкосновению с тунгусом помершим сама кобыла, кроме знаменательного плода, получила вещую силу[13].
Сибирская сказочная традиция внесла изменения в обрисовку образов героев сказки. Отсутствие в Сибири крепостного права нашло отражение в содержании сказок: вместо барина в сказке выступают царица, купчиха, попадья, вместо помещика — богатый приискатель, купец; ловкий солдат, которому «сам черт не брат», заменен поселенцем, бродягой. Вообще в сибирской сказке нет ярко выраженных социальных типов, здесь не ощущается резкого деления на классы.
Сибирский колорит сказался не только во введении в сказку типичных для Сибири образов, но и в обрисовке традиционных сказочных персонажей благодаря внесению отдельных ярких черт и деталей в характеристику героев, усилению некоторых старых мотивов или их ослаблению, появлению новых функций действующих лиц. Герои приобретают местные черты. Трудные климатические условия закалили сибиряка, относительная хозяйственная и административная свобода сделали его характер более независимым. Это не раз отмечалось путешественниками, бытописателями, этнографами прошлого. Черты характера, выработанные в силу создавшихся исторических и климатических условий, нашли отражение в фольклоре, в том числе в обрисовке образа героя. Он побеждает не только благодаря волшебству, но главным образом благодаря своим личным качествам: смелости, ловкости, смекалке. Сохраняя традиционный контур сказочного персонажа, сибирская сказка вносит в характеристику героя черты местного охотника. Так, в образе Ивана-царевича усилены интонации, говорящие о силе, смекалке героя. Трансформирован в большинстве случаев и образ иронического героя Ивана-дурака. В сибирских сказках, как правило, от него не ждут подвигов, потому что он молод, но ему с самого начала не отказано в уме. Сообразительность, которую он проявляет, совершая подвиги, предполагает не столько удачливость его, сколько присутствие ума.
В волшебных сказках нередко встречаются детали, характерные для охотничьего промысла. Здесь можно встретить описание различных зверей, их повадок, охотничьих снастей. Объясняется это, в частности, и тем, что сказочники в своем большинстве были охотниками.
Охотником был и сказочник Черемховского района П. А. Петренко, поэтому его герои, как правило, охотники: охотник Еруслан Лазаревич; ездит на охоту царь — Огненный щит, пламенное копье. В сказке «Еруслан Лазаревич» действие приурочено к Черному морю, но отдельные детали выдают знакомую сибирскую обстановку: «Теперь, значит, пошел он в бор охотиться, теперь вышел на дорогу, видит — трактовая дорога большая и задумался: „Кто же мог по ней ездить? Широкая дорога, разбита, пыльная“»[14].
Охотничьими впечатлениями навеян образ героя у тункинских сказочников Д. С. Асламова, А. А. Шелиховой, И. И. Сороковикова (брата Магая). В сказке «Иван-охотник» А. А. Шелихова прямо подчеркивает основной промысел Тункинской долины: «Стал народ за ем преследовать, где и че Иван берет, стали у его хорошие лошади, хороша изба, на свою занятию, на охоту, не ходит, где и че берет»[15]. Все побывальщины И. И. Сороковикова, касающиеся тайги, охотников, охоты (встреча в тайге с медведем, охота на белку, рассказы о случаях на охоте), легко отделить от сказки: в них много достоверного, правдоподобного, но не меньше и вымысла, фантазии.
Своеобразно разработан в сказках образ женщины. В Сибири на первых порах было очень мало женщин. Нами, например, в 1969 г. записаны в Амурской области воспоминания о тех временах, когда из-за малого числа женщин приходилось невесту покупать родителям жениха. Известна челобитная, в которой излагается просьба прислать женщин[16]. Поэтому женщина в Сибири была более независима, чем в Европейской части России. Это отразилось и в сказке. Кроме того, на разработку женского образа в ряде случаев оказали влияние сказки других национальностей, сохранивших отголоски матриархата. Наиболее яркие женские образы разработаны в сказках Н. О. Винокуровой.
В сказке Чимы «Иван Кобыльников сын» героиня вопреки традиционному развертыванию известного сюжета не сдается под угрозами мнимых «героев», а терпит невыносимые лишения, оставаясь верной своему мужу. Очень трогательна картина свидания героини с мужем. М. К. Азадовский отметил, что ее можно отнести к лучшим страницам русской сказочной поэзии[17]. В этой же сказке с большой глубиной выражена идея материнства.
При описании внешности героини, которая обычно характеризуется эпическими формулами и постоянными эпитетами, нередко явственно проступает местный взгляд на женскую красоту. Например, в сказке Магая «Жар-птица и царь Ирод»: «Ударились о землю и стали девицами, каких никто никогда не видел, — ни в сказке сказать, ни пером описать. Глаза черные, щеки алые, косы до пят, ручки белые, ну, словом, писаные красавицы, одна другой красивее»[18].
Герой действует в знакомой сказочнику и окружающим обстановке. Молодой охотник живет у таинственного старика за каменной стеной. Вот он открывает дверь в стене, выходит на волю — и перед слушателями знакомый таежный пейзаж. Иван купеческий сын, желая заняться своим «прежним ремеслом»- охотой, просит старушку: «Приготовь мне, бабушка, котомочку, я займусь опять прежним ремеслом… Взял Иван купеческий сын котомочку и старую заржавленную винтовочку и пошел он в лес охотиться»[19].
Путешествие, бродяжничанье — обычное занятие героев сибирских сказок. Иван купеческий сын «пришел на базар, купил котомочку сухарей, котелок, повареночку, все это привязал к котомочке и пошел в лес. Давай ходить по лесу»[20] (сказка Магая «Чудесная винтовка»). В сказке «Жар-птица и царь Ирод» героя собирают в дорогу: «Напекли ему разных подорожников, полный куль пельменей да пирожков наклали, сухарей насушили, на всякий случай арушень дали, и отправился он в дорогу дальнюю»[21]. На эту черту сибирского колорита указывал Л. В. Гуревич в творчестве Н. Н. Мурашева, П. А. Петренко, П. Г. Кибирева[22].
«Бродяжья стихия, — указывал М. К. Азадовский, — сказывается в сибирских сказках (особенно в ленских и забайкальских) большим количеством скитальческих мотивов. Сплошь и рядом в различных трудных случаях жизни, когда приходится спасаться от несправедливого гонения, герои уходят в лес, „тайгу“, бродяжить или „странствовать“[23]. Позднее эти наблюдения в отношение ленских сказок были подтверждены и углублены Е. И. Шастиной, которая впервые в сказковедении поставила вопрос об особой социально-биографической типичности, вообще характерной для определенной части сибирского и, в частности, ленского населения начала столетия, вынужденного жить бродяжничеством, добывать пропитание какими-либо случайными способами»[24].
В сибирских сказках реалистически описываются трудности пути. Сложно приходится бродягам в условиях сибирской тайги.