796
См., в частности, статью, опубликованную в настоящем периодическом издании: [Уолтерсторф, 2007]. (включая мой комментарий). Отказ от «античной метафизики» был частичным оправданием процесс-теологов для их «деконструкции» таких общепризнанных Божественных атрибутов (действительно предузнанных в платоновской философии), как простота, неизменность, бесстрастие, необходимость, вневременность, без которых, как представляется, невозможна сама идея Бога, если, конечно, мы хотим и вдумываться в те понятия, которые употребляем.
797
Скорее уже можно говорить о некоторых частных рефлексиях индийской философии в европейской, которые стали возможны после контактов во время индийского похода Александра Македонского (326–324 гг. до Р. Х.). Только с определенного времени в античной философии (прежде всего в скептицизме, основатели которого в походе участвовали) становятся относительно популярными такие исконные достояния индийской мысли, как правильная тетралемма, а также примеры силлогизма (выведение огня из дыма) или ложного восприятия (веревка принимается за свернувшуюся змею).
798
Палийский термин даже в большей мере, чем санскритский, был в употреблении в древнеиндийской литературе. Достаточно обратить внимание на пассажи в Палийском каноне: (Дигха-никая II.58; Маджджхима-никая I.66; Самъютта-никая II.3, 245–246, III.103, 165,203 и т. д.). Термин был особенно востребован как критическое обозначение брахманистских мыслителей, подверженных «привязанности к учению об Атмане» (attavādûpadānaṃ) (Дигха-никая II.58, III.230 и т. д.). Здесь и далее римские цифры означают тома, арабские – страницы изданий названных собраний текстов в серии Pali Text Society.
799
Под ранним Средневековьем в применении к истории индийской философии здесь понимается эпоха создания нормативных комментариев к базовым текстам (прозаические сутры и стихотворные карики) основных ее школ и к самим этим комментариям.
800
Наша датировка начала индийской философии отличается – в сторону значительного упозднения – от общепринятой, в соответствии с которой ее генезис восходит уже к первым мировоззренческим текстам Ведийского корпуса, т. е. по крайней мере к рубежу II–I тыс. до Р. Х. Принципиальное отличие заключается в том, что в соответствии с этой стандартной хронологизацией индийской философии признаками философствования оказываются уже определенные мировоззренческие суждения и понятия, а не обращенная на них исследовательская деятельность. Последняя по времени моя значительная работа, в которой обосновывается представленная здесь историко-философская позиция в контексте культурологической критики стандартной хронологизации: [Шохин, 2007: 6–27]. Датировка шраманского периода определяется датировкой жизни Будды как его «итоговой фигуры». Здесь принимается упозднение ее с 560–480 гг. до Р. Х. до 480–400, в соответствии с достижениями геттингенской буддологической школы Х. Бехерта [Там же: 27–30].
801
Ссылаемся на каноническое издание текстов Сутта-питаки в Pali Text Society, обозначая римской цифрой тома, арабской – страницы.
802
См. «Сандака-сутта» и «Апаннака-сутта» Маджджхима-никаи I.515, 401–402 (ср. 287); ср. «Сутракританга» Джайнского канона (II.1.15).
803
Так, солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигханикаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов. Паяси (возможно, в его имени содержится намек даже на знаменитого Прасенаджита, царя могущественной страны Кошала) без обиняков заявляет своему оппоненту, что он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Паяси был добросовестным эмпириком и поведал Кумаре о своих опытах по обнаружению души и ее переходу после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (осужденного на казнь разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, философ-материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, он решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу и «снять» плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была лучшей, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно (Дигха-никая II.316–358).
804
Наиболее этимологически близкий перевод данного термина (обеспечиваемый многими надежными индоевропейскими параллелями) и действительно принятый – это «душа». Однако в контексте всего фрагмента Пакудхи он не проходит потому, что это начало совершенно внеположено всякому познанию, эмоциональности и деятельности.
805
Пакудха именно на основании деления индивида без остатка на семь субстанций утверждал, что «никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет лишь через границы [этих] начал» [Шохин, 2007: 328].
ebooksa