Однако и вся современная реинкарнационная идеология противоречит, отмечает французский индолог, классическим, индийским моделям реинкарнаций (концепция сансары), на воспроизведение которых она претендует. Первое отличие связано с этическим характером индийской концепции перевоплощений, необходимо включающей идею воздаяния за соответствующие поступки – этот момент отсутствует в современной западной «реинкарнационной литературе». С указанным отличием связано и другое, самое главное, состоящее в том, что для традиционных индуистов и буддистов перевоплощения были и остаются кошмаром, избавление от которого и составляет основную программу соответствующих религий, тогда как для современной западной аудитории они являются как раз источником надежды на бесконечное улучшение своего существования в череде перерождений – при игнорировании возможностей «оказаться навечно замурованными в “инфернальных” лабиринтах сансары» (в лонах насекомых, земляных червей и прочих несчастных существ – чего так всегда боялись индийцы) и при равнении только на «достигших более высокого уровня эволюции»[604]. В итоге исконная индийская круговерть сансары претерпевает неузнаваемую трансформацию – она «выпрямляется» у эволюционистов-прогрессистов в восходящую прямую. Но есть еще один существенный момент. В современной «реинкарнационной литературе» отсутствует даже намек на то, что в Индии модель сансары соответствовала лишь экзотерическому, популярному уровню истины, «и что другая истина, экзотерическая, должна находиться за ней»[605]. Идею о том, что цепи сансары иллюзорны, а «освобождение» извечно, отстаивали прежде всего ведантисты, но она не была чужда ни буддистам, ни джайнам.
Среди причин популярности мифа о реинкарнациях в современном мире профессор Юлен выделяет, помимо того безграничного оптимизма, которое он получает благодаря своей иллюзорной эволюционистско-прогрессистской трактовке, также реальное соответствие подразумеваемой им модели безначального мироздания (здесь уже имеется действительное соответствие древним доктринам и индуизма, и буддизма) современной космологии, которая отодвигает появление Вселенной на 15–20 миллиардов лет с вектором безграничного расширения. И в этом преимущество идеи трансмиграции (естественно и интуитивно выражающей смену природных циклов) в сравнении с традиционной европейской эсхатологией Воскресения и Страшного суда, хорошо вписывавшейся в устаревшие модели мира. Ими оказываются геоцентризм, опровергнутый уже пять столетий назад, и антропоцентризм, пошатнувшийся вследствие успехов эволюционной биологии. Еще одна причина – способность древней идеи перевоплощений, «преобразующей загадку зла в проблему и предлагающей ее решение, чем-то похожее на рациональное», объяснить также и смущающее совесть любого человека (современного в особенности) неравенство возможностей людей при рождении[606]. Прогноз же французского индолога сводится к тому, что древняя идея перевоплощений, которая когда-то предшествовала христианству, а затем стала, при господстве его, чем-то вроде параллельной, «теневой» эсхатологии, в будущем, «вполне возможно (по крайней мере исходя из сегодняшней роли идеи трансмиграции)… его переживет»[607].
Подробное изложение основных позиций статьи профессора Юлена показалось мне целесообразным потому, что они представляются мне несомненно востребованными для христианской апологетики в российском пространстве. Особая же востребованность апологетики именно в связи с идеей реинкарнаций в данном пространстве объясняется, в свою очередь, как минимум тремя причинами.
Во-первых, как я отметил уже в самом начале своего сообщения, Россия вступила в общий глобализационный процесс, который включает и религиозные приоритеты, а идея реинкарнации организует структуру того религиозного мировоззрения, которое составляют прямую альтернативу христианскому, так как строится на прямом отрицании учения о Творении и мира, и человека. Во-вторых, России всегда свойственно отставать от западного мира как минимум на несколько человеческих поколений и, одновременно, «компенсированно» опережать его в некоторых отношениях, а потому неудивительно, что т. н. новые религиозные движения (НРД), начавшие распространяться на Западе с 1950-х годов, в России переживают свой пик как раз в настоящее время, а из 75 основных НРД (всего, по оценке экспертов, в постсоветском пространстве действуют их уже несколько сотен)[608] подавляющее большинство продвигают именно модель реинкарнаций, с чем согласится любой, кто, даже и не будучи экспертом в этой области, хоть иногда просматривает содержимое полок под названием «эзотерика» в любом книжном магазине любого более или менее крупного города страны. В-третьих, несмотря на все сказанное, миссионерская, полемическая деятельность нашей Церкви продолжает находиться, скажем откровенно, все еще в начальном состоянии – по многим причинам, о которых нет возможности подробно говорить здесь, но одна из которых состоит и в иллюзорной вере в то, что легализация и государственное признание православия являются уже вполне достаточными гарантами сохранения его положения также в будущем и без особых с его стороны усилий[609]. Рекомендуя поэтому изыскания профессора Юлена – наряду, разумеется с теми материалами, которые он в ней привлекает – всем тем, кто имеет отношение к апологетической деятельности в Русской Православной Церкви, позволю себе в оставшейся части моего доклада только кратко обозначить с христианской позиции те пункты в его дискурсе, которые представляются мне не совсем корректными, проигнорированными, а также лишь очень пунктирно обозначенными.
Совершенно правильно, что среди причин, располагающих массовое сознание к идее реинкарнаций, следует считать, во-первых, облегченное объяснение социального и индивидуально-психологического неравенства людей, и, во-вторых, большую привлекательность измышленного в сравнении с исторической моделью сансары образа неизменно прогрессирующего ряда перевоплощений для воспитанного на эволюционизме сознания. В самом деле, перевоплощения, которые во всех традиционных индийских религиях мыслятся как основное мировое зло, на устранение которого направлена вся стратегия их духовных дисциплин, для сознания человека общества потребления оказывается высшим благом (как возможность расширения потребления даже на будущие жизни)[610]. Зато я никак не могу согласиться со своим французским коллегой в том, что третьей причиной популярности идеи перевоплощений следует считать лучшее соответствие предполагаемой ею космологии в виде грандиозных масштабов безначально расширяющейся Вселенной научной картине мира в сравнении с ограниченной панорамой христианского мироздания, с органически присущими ей средневековыми концепциями геоцентризма и антропоцентризма. Дело в том, что свое победное шествие по западной цивилизации миф о реинкарнациях начал лишь с середины XX века – когда от геоцентризма остались давно уже лишь исторические воспоминания (вспомним кстати, что ни Коперник, ни его ближайшие последователи вполне оправданно не обнаруживали никакого противоречия между новой концепцией и креационизмом[611]), а математик А. Фридман и астрофизик Э. Хэббл, чьи расчеты впоследствии были подтверждены теоремами сингулярности Хокинга – Пенроза, заложили основания теории начального космического взрыва (Big Bang). А эта теория, как хорошо известно, как раз научно обеспечивает ту самую картину расширяющейся Вселенной, которая соответствует креационизму и не только не соответствует индийским космологиям безначальности, но и прямо им противоречит[612]. Сколь же мало противоречат современному христианству те грандиозные даты существования Вселенной, которые принимает современная наука, хорошо продемонстрировал десять лет назад соотечественник профессора Юлена профессор Ж. Вотье, наглядно свернув историю мироздания в календарный цикл. Исходя из его расчетов (не претендовавших, разумеется, на статус точной хронологизации мира), оказалось, что если Большой Взрыв датировать 1 января, то Млечный Путь появляется 1 апреля, Солнечная система – 9 сентября, первые живые клетки – 25 сентября, голубые водоросли – 9 октября, разделение на биологические виды – 1 ноября, рыбы – 19 декабря, насекомые – 21 декабря, леса, которые населили птицы – 23 декабря, уход динозавров со сцены – 28 декабря, пещерная живопись в Ласке появляется утром 31 декабря, а рождение Иисуса Христа – в последнюю секунду того же последнего дня года[613].
Против того, что биологический эволюционизм стал союзником идеи реинкарнации, я возражать не буду, так как его идея состояла в стирании фундаментальных различий между человеком и другими видами. Но здесь уместны две существенные оговорки. Во-первых, парадигмы эволюционизма и реинкарнации сами по себе (вне их связи в массовом сознании) очень трудно совместимы друг с другом (ренкарнации предполагают «опредмечивания» духа через безначально готовые биологические виды, но никак не постепенное становление последних). Во-вторых, считать эволюционизм собственно научной теорией с большой объяснительной силой – теорией, которая успешно заместила креационизм – можно лишь сознательно закрыв глаза на очень значительные конфликты, в которые эволюционная схема вступила и с рациональностью, и с эмпирическими данными, и которые были выявлены уже весьма скоро после публикации Дарвинова «Происхождения человека» (1891)[614].
Зато я добавил бы три других существенно важных фактора, содействующих распространению реинкарнационного мифа. Это, во-первых, нежелание современного человека, стремящегося к получению всех без исключения удовольствий (самого разнообразного характера), смириться с перспективой окончательного суда (и желающего устранить его через возможность бесконечного возобновления своего существования)[615]. Это, далее, реальные трудности, с которыми связано приятие идеи конечного телесного воскресения (основная альтернатива реинкарнации), требующей, в отличие от идеи перевоплощений, действительного смирения разума перед истинами веры, а оно для современного сознания в наименьшей степени симпатично[616]. Это, наконец, добровольная и охотная капитуляция нынешнего христианства перед иноверными религиозными приоритетами во имя односторонней толерантности и политкорректности, которые на деле суть проявления ущербного приспособленчества к этому миру. В рассматриваемом случае эта капитуляция выражается в допущении относительной истины и «взаимопереводимости» даже взаимоотрицающих (контрадикторных) эсхатологий.
Что же касается того важнейшего момента, на который профессор Юлен лишь намекнул в связи с традиционными индийскими религиями, а именно, что идея сансары соответствует там лишь экзотерической истине, но никак не конечной, то я не имею уже возможности развернуть его в должной полноте. Скажу только, что «экзотерический статус» данного учения в индийских философиях был связан и с принципиальной невозможностью дать рациональные ответы на вопросы о том, «кто» (или хотя бы по крайней мере «что») и «как» может быть самим субъектом перевоплощений. Философы санкхьи и адвайта-веданты прямо отрицают, что таковым может быть духовное начало[617]. Джайнские философы это признают, но не могут объяснить, каким образом безначально всеведущая, совершенно свободная и нематериальная душа (
Философы же буддийские, душу прямо отрицающие, прямо замещают перевоплощение переконстелляциями совершенно «анонимных» динамических атомов существования – дхарм[619]. А потому то, что наши теософы, антропософы, сайентологи и прочие квазиэзотерики выдают за конечную мудрость индийских религий, там соответствует лишь «начальной истине».
Завершаю свое сообщение повторным выражением надежды на то, что как изложенные положения моего французского коллеги, так и мои скромные дополнения к ним не останутся невостребованными нашей миссиологией.
Антигуманна ли христианская эсхатология?(Комментарии к статье В. В. Кузева[620])[621]
В. В. Кузев поднимает проблемы, уже не одно тысячелетие волнующие и для религиозного, и для антирелигиозного сознания. Для второго убежденность всех развитых религий в неизбежности посмертных страданий грешников всегда была одним из основных аргументов против религии (только начиная с французских воинствующих атеистов XVIII века и классиков марксизма обвинением против религии стало и обещание ею посмертных благ). Сознание же религиозное почти всегда колебалось между убежденностью в окончательность божественного суда и в возможность смягчений его вердикта Предельным случаем «смягчающего варианта» представляется очень популярное во многих древних религиях и в их последовавших римэйках учение о перевоплощении душ (весьма симпатичное и В. В. Кузеву[622]), которое в значительной мере и было мотивировано в сущности своей очень прозрачным желанием избавления от этого суда посредством откладывания его в бесконечность. Сам теологический масштаб этой темы, раритетность ее философской подачи в нашей литературе[623], а также попытка автора выстроить из «тщательно недочитанной» книги одного очень одаренного христианского философского теолога-апологета последовательную систему аргументации против христианского эсхатологического учения (фактически против христианства как религии) – все эти факты являются достаточным основанием для того, чтобы отреагировать на его построения и испробовать их на прочность.
Христианство, как и все в этом мире (а также, как уточнили бы аналитические философы, и во всех возможных мирах), имеет все права кому-то не только нравиться, но и не нравиться. Однако и читатель имеет свои права – прежде всего, чтобы его уважали. В. В. Кузев с этими «читательскими правами» не считается с первых же строк своего произведения. Так, он с самого начала пытается создать у читателя впечатление, будто именно и только христианство соответствует жестокому «традиционному» представлению о неизбежности для непоправимых грешников (притом любых, а не только некоторых) страшной участи. Это значит, что читатель, по его предположению, не должен знать не только об исламе и иудаизме, но и о религиях дохристианских, таких, как зороастризм или ведизм, или совсем ничего не слышать о платоновских диалогах, например, о «Горгии». Далее, перечисляя те тексты, в которых отразилась немилосердная христианская эсхатология, В. В. Кузев с полной невинностью сополагает «через запятую» вердикты Нового Завета, апокрифические «ужастики» и эсхатологические формулировки Отцов Церкви. Не знаю, осознает ли он, что использует двойные стандарты или нет, но на деле спокойно ими пользуется. Не сомневаюсь, что, если бы кто-нибудь аналогичным образом соположил тексты Палийского канона, раздел о карме в «Абхидхармакоши» Васубандху и леденящие кровь картинки мучений грешников в китайско-буддийском лубке[624], автор статьи был бы искренне возмущен религиоведческой безграмотностью своего оппонента, но читатель, по его мнению, вполне может переварить аналогичный винегрет в случае с христианством. Равным образом автор статьи наверняка побрезговал бы марксистско-социологическим объяснением учения о карме и реинкарнациях как средстве контроля над верующими (хотя при желании им можно было бы воспользоваться без малейшего труда), тогда как в случае объяснения отрицательного отношения Церкви к учению об апокатастасе он охотно к такого рода объяснению прибегает. Наконец, В. В. Кузев считает свою аудиторию настолько невзыскательной, что ее может удовлетворить изложение позиций западного христианства по «обличительному богословию» православных полемистов, восточного – по выдернутым из контекста цитатам из патристической литературы, а оценку и того и другого по очень маститому, но вполне гетеродоксальному религиозному философу В. Соловьеву. Полагаю, что он счел бы очень грубой работой, если бы кто-нибудь стал «побивать» буддистов брахманисткими аргументами (нарушая общепризнанное юридическое правило: audiatur et altera pars), брахманистов – джайнскимии, а для характеристики джайнов и буддистов вкупе воспользовался бы мнением Вачаспати Мишры о том, что последователями этих религий могут быть только варвары, отбросы общества и скотоподобные люди[625].
Теперь посмотрим на те источники, которые В. В. Кузев как специаалист по современной христианской инфернологии[626] должен был бы знать как ее критик. К ним относятся в самую первую очередь статьи Мэрилин Адамс «Ад и Бог справедливости» (1975), Ричарда Суинберна «Теодицея рая и ада» (1983), Элеоноры Стамп «Дантов ад, моральная теория Аквината и любовь Бога» (1986), известнейшая книга К.-С. Льюиса «О страдании», хорошо известная и в русском переводе, а также серьезная специальная монография Джерри Уоллса «Логика осуждения» (1992). О них в его статье нет и упоминания, как и о религиоведческом изыскании Дж. Гриффитса «Божественный вердикт: исследование Божественного суда в древних религиях» (1991)[627]. Вместо этого он ссылается на Ганса Кюнга как на либерально-католического автора, который на деле, полагая, что учение о божественности Иисуса Христа должно быть отвергнуто ради плодотворного диалога религий, относится к католицизму не более, чем сам Кузев, например, к православию. Единственная серьезная работа, основательно изученная Кузевым – монография Джонатана Л. Кванвига «Проблема ада» (1993), который выступил с последовательной критикой ретрибутивной концепции ада и некоторых альтернативных ей концепций и стала одним из базовых трудов по теме в аналитической философской теологии.
Однако и Кванвига Кузев прочитал «весьма по-своему». Кванвиг действительно подвергает критике ретрибутивную концепцию ада, которую он называет «сильной версией» (the strong view) и которая, по его мнению, неудовлетворительна прежде всего вследствие того, что (1) допускает, будто некоторые люди «предназначены» для вечных мук; (2) предполагает, будто все грешники по уравнительному принципу заслуживают равного наказания и (3) считает возможной бесконечную «компенсацию» за конечные действия (что непропорционально). Эта «сильная версия», по Кванвигу, является следствием «юридического подхода» к эсхатологии. Кванвиг подвергает критике и «смягчающие альтернативы» концепции атрибуции, которые он называет «упрощенными решениями» (simple solutions) и среди которых наибольшее внимание уделяет т. н. «универсализму», под которым понимается апокатастасис. В. В. Кузев более-менее аккуратно следует не только идеям Кванвига, но и его терминологии, а также его контраргументам против «упрощенных решений» (например, в связи с тем же «универсализмом»), очень, правда, мало на него ссылаясь и создавая тем самым у читателя впечатление, будто стройная кванвиговская критика и ретрибутивной эсхатологии, и «упрощенных решений» принадлежит по большей части ему самому. Однако он проходит с техасским теологом ровно половину пути, скрывая от читателя главное –
В контексте этого «намеренного недочтения» все остальные некорректности В. В. Кузева представляются уже деталями. Но некоторые из них не упомянуть нельзя. Считая себя эрудитом в области теодицеи, он пытается создать у читателя впечатление, будто христианство знает две ее основные версии – трактовку зла как «почти ничего» (он эту версию называет неправильно – «превентивной», вместо «привативной»; на ней якобы строится и концепция апокатастасиса[631]) и как средства «Божественной педагогики». Из виду упускается только «самая малость» – та, наиболее авторитетная ее версия, притом не только для христианства, но и за его пределами, по которой зло есть результат злоупотребления конечными разумными существами своей свободой. Вторая некорректность – трогательная несостыковка, состоящая в том, что христианство трактуется удивительным образом и как «дуалистическая религия», и как нечто вроде пантеизма на неоплатонической основе (и оба раза снова в связи с апокатастасисом!) Эти типы мировоззрений – не то, что контрарные, но и контрадикторные, и от обоих ортодоксальное христианство равноудалено, но В. В. Кузев хочет поразить своего противника вернее, а потому использует сразу оба орудия, не замечая, что они направлены друг против друга. Нашел он и такое «противоречие» в христианской эсхатологии (сопоставив без малейших контекстуальных оговорок слово Исаака Сирина и современный католический катехизис), что страдание нераскаянным грешникам приносит как вездесущесть Бога, так и их разлука с Ним, не догадываясь, видимо, что «присутствие» может быть дифференцированным и полагая, что присутствие Бога есть нечто пространственно-физическое…
Гегелевская «хитрость мирового разума», направляющая человеческие цели, мотивированные одними желаниями, к достижению совсем иных результатов, проявила свое действие, однако, и в данном случае. Желая использовать ресурсы аргументации техасского теолога для окончательного дезавуирования христианской эсхатологии, В. В. Кузев сделал очень полезное дело, давая хороший повод осмыслить и уточнить некоторые идеи «реформированной инфернологии» Кванвига, которая представляется весьма перспективной.
«Реформированной», а не революционной ее можно назвать потому, что она дает возможность для перестановки акцентов традиционной христианской эсхатологии. Действительно, «юридический», ретрибутивный ракурс видения вечных мучений до ХХ века в теологии преобладал, и не в малой мере вследствие предшествовавших соборных решений, связанных с осуждением оригенизма в целом и учения об апокатастасисе в частности. Это учение основывалось на полном, если выражаться языком Кванвига, устранении справедливости из «Божественной мотивационной структуры» и фактическом игнорировании свободы конечных разумных существ, что уже противоречило учению о творении, которое составляло наиболее проблематичный пункт в оригенистском богословии[632]. Однако помимо рассмотрения вопроса о том,
Начнем, однако, с того, что и концепция Кванвига вызывают некоторые вопросы. Он совершенно прав, основывая христианскую эсхатологию на «теологии любви», которая является столь же основополагающей для осмысления Божественных действий, как «теология совершенства» для осмысления Божественных атрибутов[635]. Обратим внимание, однако, на ту панорамную съемку «традиционной эсхатологии», которую он предлагает. По его схеме она является синтезом нескольких сильных утверждений: (H1) тезис антиуниверсализма: некоторые существа «предназначены» (consigned) для ада; (H2) «тезис существования»: ад есть место, в котором существуют люди, предназначенные для него; (H3) «тезис не-избавления» (the no escape thesis): никто не может избавиться от ада или что-либо изменить в своем состоянии, если он для него предназначен; (H4) ретрибутивный тезис: ад учрежден для осуществления правосудия и наказания для тех, кто при жизни заслужил его[636]. Кванвиг – незаурядный аналитик, но схемы для него важнее текстовых свидетельств. А потому и его схема тезисов традиционной эсхатологии больше соответствует тому, чем она должна быть, чем тому, чем она является. Прежде всего это относится к вменяемому ей детерминизму, представлению о том, что некоторые люди «предназначены» для ада. Думается, однако, что за исключением Годскалька из Орбе и других сторонников двойной детермининации (gemina predestinatio: одних – к спасению, других – к погибели), учение которых представляло собой «симметричный экстрим» по отношению к оригенизму и было Западной Церковью дважды соборно осуждено[637], «традиционная эсхатология» (если под ней понимать патристическую) вряд ли разделяла данную концепцию. Не совсем понятно, откуда Кванвиг вынес и тот вердикт «традиционной эсхатологии», по которому всех грешников ожидают одинаковые (в том числе в «качественном отношении») наказания. Скорее всего – из собственной полемической стратегии. Во всяком случае, эсхатология патристическая, которая по всем статьям должна относиться к «традиционной», свидетельствует о том, что многие Отцы Церкви не только не уравнивали перспективы для грешников, но даже разрабатывали будущую концепцию чистилища, которая предполагает прежде всего четкую дифференциацию посмертных судеб[638]. По-другому и не могло быть, поскольку они следовали авторитету Писания, которое симметрично дифференцирует и небесные блаженства[639] (а сам Кванвиг правомерно настаивает на «симметричной эсхатологии» – см. выше), а также отнюдь не были чужды и элементарному рассуждению по аналогии, исходя, например, из того, что и в земном правлении наказания различаются в соответствии с тяжестью преступлений.
Означает ли это, что нам следует выбирать между «эсхатологией любви» и «эсхатологией справедливости»? Означает, но только для тех, кто способен мыслить лишь на плоскости, не допуская хотя бы трехмерного пространства (не говоря уже о многомерном, в котором располагаются «вещи духовные») и не способен представить себе даже, как угол комнаты может складываться из разнонаправленных длины, ширины и высоты. «Пересечение» праведности и милосердия, притом опять-таки с преобладанием любви, на котором совершенно правильно настаивает Кванвиг, наблюдаемо и в другом христианском догмате – об Искуплении. Связь христианской эсхатологии с учением об Искуплении (на которой также настаивает в своей эсхатологии любви и Кванвиг[640]) очевидна: именно после и в силу Искупления «господин» может требовать от «рабов» отчета за те «таланты», которые они получили от него и о которых сообщается в притче, непосредственно предшествующей в Евангелии притче о Страшном суде (Мф 25:14–30). Однако между этими учениями есть одно существенное различие: догмат об Искуплении является значительно более сверхразумным, чем эсхатологический, поскольку уже его первые ступеньки – учение о возможности нового возглавления человечества Новым Адамом с целью страдания не за свои, а за чужие грехи – не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Понимание же страданий за собственный выбор и душевно-духовные состояния вполне доступно исходя из аналогий из земной жизни.
ebooksa