Элеонора Стамп ни упоминает Суиберна в статье «Искупление по Фоме Аквинскому», включенной в антологию М. Klein (2009), но, скорее всего, только что изложенная картина его видения спасения подвергается в ней решительной критике под грифом «нерефлективной версии искупления», которая выдается за теорию Ансельма. Именно эта популярная сотериология является, на ее взгляд, препятствием для серьезного исследования догмата об искуплении.
Прежде всего, эта популярная версия не достигает главной из поставленных перед ней целей – продемонстрировать прощение человеческих грехов Богом. Ведь если Дэниэл должен Сьюзен 1000 $ и не может их вернуть, а она аккуратно взыскивает их с его сестры Мэгги, то можно ли считать, что Сьюзен прощает долги? Кажется, никоим образом. Более того, Бог по этому объяснению никак не справедлив. Будет ли справедливой мать, которая наказывает ни в чем не повинного старшего ребенка за тяжкие проступки младшего на том основании, что тот слишком слаб для того, чтобы претерпеть наказание? Не назовем ли мы ее жестоким варваром?[504] Противоречит эта модель объяснения и некоторым другим положениям христианского вероучения. Например, тому, что некоторые грешники должны будут уплачивать свои долги в вечности (хотя они якобы были полностью уплачены на Кресте). Ведь наказанием за грех считается ад, а не смерть, а потому и крестная смерть Христа от этого наказания не избавляет. Обсуждаемое объяснение спасения не позволяет ответить и на вопрос о цели искупления: даже если наши долги «уплачены» такой высокой ценой, она недостаточна для устранения главного последствия греха – отчуждения человека от Бога, потому что история никак не свидетельствует о том, что искупление изменило человеческую природу и те ее склонности, которые привели к тому, от чего оно призвано было человеческий род избавить[505].
Считая популярную версию искупления «безнадежной» и с философской, и с богословской точки зрения, Стамп возлагает значительно бóльшие надежды на «авторские» версии, называя истолкования догмата у Аквината, Кальвина и Иоанна Креста[506]. Она, однако, ограничивается преимуще-ственно первым. Фома Аквинский различал две цели Искупления – «удовлетворение» за содеянные грехи и исправление человеческой природы. Описание первой задачи у него очень напоминает внешне «популярную версию». Однако есть существенное различие: по той версии результатом первородного греха было отчуждение Бога от человечества, здесь – отчуждение человечества от Бога. Поэтому у Фомы сатисфакция составляет лишь одну из трех частей епитимьи – наряду с раскаянием и с исповеданием грехов. А в целом епитимья есть средство врачевания души, состоящее в отвращении к греху и желании изменить жизнь к лучшему. «И потому функция сатисфакции у Аквината – не умилостивление гневного Бога, а восстановление грешника до состояния гармонии с Богом»[507]. В соответствии с этим, осмысляя наказание за грехи, Аквинат рассматривает состояние того, кто согрешил, а не Того, против Кого согрешили. Допускает он, и чтобы одно лицо принесло «удовлетворение» за другое – но только в том случае, если между ними есть полное согласие в этом[508] и то, другое лицо стремится всё сделать ради «отмены» того, что им содеяно. В целом же Бог «популярной версии» и Бог томистский различаются между собой в аспекте сатисфакции не меньше, чем бухгалтер, записывающий долги в одну колонку и их возмещение в другую (как делают, подразумевается, Суинберн и его последователи), и отец, желающий, чтобы ребенок развился в наилучшую личность и между ними установились отношения любви[509].
В завершение статьи католичка Стамп демонстрирует подлинный теологический экуменизм, отмечая, что по крайней мере в одном, но очень важном пункте Лютер существенно восполняет лакуну в рефлексии Фомы. Речь идет о том его понимании искупления, при котором крестные страдания образовались из некоей непостижимой «передачи» всех грехов, совершенных всем человечеством за всю его историю, в душу распятого Христа. Недостаток рассуждений Фомы – в их оторванности от Писания, тогда как Лютер подчеркивал, что Христос действительно принял в Себя грехи человечества, о чем свидетельствуют описание гефсиманских страданий (Мф 26:30–40) и голгофский крик о богооставленности (Мф 27:46)[510]. В принципе, эта Лютерова идея могла бы быть инкорпорирована в доктрину Аквината через понятие «пятен греха», которые могут заполнить душу и того, кто сам их не совершал (подобно тому, как сцены кровавого убийства в кинофильме оставляют след в душе тех, кто его смотрит)[511].
Свежий взгляд на обсуждаемые проблемы бросает Чарльз Талиаферро в своей статье «Глубокое спасение» (2015), опубликованной в юбилейном сборнике, посвященном Стивену Дэвису, в которой он вступает с юбиляром в очень дружественный, но критический диалог. Делая вид, что он только немножко развивает идеи, которые у его коллеги содержатся латентно, Талиаферро предлагает фактически альтернативное видение искупления, которое он правомерно называет «углубленным» (deep redemption). Он заявляет о своей близости к концепции Христа-победителя Г. Аулена и к тому, что называется версией восстановлении (the regenerative account)[512].
Начать с того, что, казалось бы, бесспорное «пророчество» о заместительной сатисфакции в Книге Левит нельзя считать таковым: библеист Петер Шмихен отмечает, что кровь жертвенных животных считалась символом жизни, а не смерти, а козел отпущения, выгоняемый в пустыню, никаким образом не считался субститутом людей-грешников[513]. Утверждение Дэвиса о том, что серьезное дело всегда требует крови для его решения, также весьма сильное: папа Лев I, убедивший в свое время предводителя гуннов Атиллу оставить в покое Рим, не приносил себя в жертву, а большинство итальянских феодальных войн шекспировской эпохи также не кишели летальными исходами. Но главное не в этом, а в том, что страдания и смерть Христа на кресте хотя и несли в себе последствия грехов, содержали реализуемую возможность «изобильной, преображенной, целительной жизни». Сам ракурс видения искупления должен быть смещен, так как оно «может и должно видеться прежде всего в ракурсе Бога, осуществляющего восстановление и исцеление, а не в ракурсе страдания невинной жертвы, умилостивляющей гневного Бога, склоненного к наложению наказания»[514]. Искупление не должно рассматриваться изолированно от прочих спасительных свершений Христовых, так как оно составляет лишь одну, хотя и важную их составляющую. Остальными Талиаферро называет саму жизнь Иисуса Христа и Воскресение, которые «составляют призыв к нам соединиться с Христом; мы призываемся избавиться от греха с тем, чтобы иметь жизнь подобную жизни воскресшего Христа»[515].
Испытание на «тест Морриса»
Отличие моей позиции от таковой большинства англо-американских теологов заключается в том, что я не считаю возможным предполагать, что для меня открыта структура конкретных мотиваций Богочеловека на Его крестном пути и механизм того, что и как было Им совершено на Голгофе. Я ограничиваю свою компетентность лишь допущением возможности оценивать сами человеческие концепции, которые суть зарисовки этого таинства веры, различая среди них сильно режущие глаз и те, на которые как-то еще можно смотреть. С этой целью предлагается протестировать каждую из четырех моделей понимания Искупления, использовав три критерия Томаса Морриса, на которых уже специально останавливались в другом месте – экспертизу теологических утверждений по критериям соответствия философскому понятию Всесовершенного Существа, выше которого ничего не может быть помыслено (и которым только и может быть теистический Бог), доктрине креационизма (которая отделяет классический теизм от всех прочих форм религиозного мировоззрения) и свидетельствам Библии. Именно в указанном порядке этих критериев заключается специфика философской теологии, тогда как, например, для рассмотрения тех же концепций искупления в кадре догматического богословия их порядок должен был бы быть прямо противоположным[516].
Что касается «теории выкупа», то, как было отмечено, она складывается из нескольких разнородных смысловых тканей, из которых наиболее качественной следовало бы признать формулировку свт. Иринея Лионского о новом возглавлении человеческого рода Вторым Адамом. Она свидетельствует о сверхразумном, но не противоречит ни одному из обозначенных критериев, как и предполагаемое в ней допущение определенного Его попущения Его тварному оппоненту вследствие того, что было совершено Его избранным творением в Эдеме[517]. Однако и концепция правовой Его сделки с диаволом (которая сильно отличается от идеи Провидения), и позиционирование Его в качестве хитрого птицелова, мышелова и рыболова, прямо противоречащее «честной сделке», прямо противоречит и идее «Того, выше чего ничто не может быть помыслено» и креационизму. Противоречат они и Писанию, свидетельствующему о том, что даже вселиться в свиней Его «оппоненты» могли только с Его соизволения, сердечно радуясь, что их не послали в бездну (Лк 8:31–33, ср. Мф 8:31–32, Мк 5:12–13). Потому ни о нечестной сделке, ни даже о честной с диаволом речь идти никак не может, а картина, нарисованная свт. Григорием Нисским и некоторыми другими патристическими авторами вслед за Оригеном (см. выше), должна оцениваться преимущественно только с художественно-риторической точки зрения. Но и на этом уровне она не совсем соответствует психологии (если, конечно, у падших духов есть душа в нашем понимании): источник зла не заблуждался относительно того, с Кем он имеет дело, и потому разоблачители его относительной наивности его явно недооценили[518]. Другая существенная аберрация в «теории выкупа» была связана с тем, что было перепутано, кто с кем собирается вступать в договорные отношения: на самом деле это был диавол, который обещал Иисусу за признание его власти все земные блага (Мф 4:8–10).
Не проходит по тем же критериям и гораздо более авторитетная теория сатисфакции. Тот ее педагогический пафос, который упорно раскручивает Ричард Суинберн, опровергается самим примером, на который он делает столь значительную ставку. Элеонора Стамп совершенно права, что «сатисфакционисты» лишают Бога милосердия (так как на деле долг не прощается, а просто переносится), оставляя за Ним одну только очень сомнительную справедливость при взимании штрафа с Невинного за повинных. Я думаю, что с точки зрения «Того, выше чего ничто не может быть помыслено», Его принижение до уровня шерифа, который взимает весь долг с того, о ком он знает, что он точно невиновен, потому что с ковбоя взятки гладки, является, если уж говорить о моральном ущербе, оскорблением большим, чем то, которое было нанесено Ему Адамом. Ведь скорее всего Адам, в отличие от профессиональных философов, еще не изучал метафизику и не работал с категориями. Так Ансельм-метафизик опровергает Ансельма-сотериолога. Да и с точки зрения креационизма эта картинка не проходит. Если уж Стивен Дэвис решил подпереть сатисфакцию трагедией Шекспира, то с ним можно успешно поспорить на той же территории. Мог ли бы король Лир нанести моральный ущерб Шекспиру своим неразумным самолюбием? Или возьмем уже подлинных чудовищ: могли бы нанести ему таковой ущерб леди Макбет или Яго? Скорее всего никто из тех, кто в своем уме, не ответит на этот вопрос положительно. А ведь все нужные параллели тут есть. Названные персонажи являются созданиями Шекспира в такой же мере, как сам Шекспир созданием Творца. Но на деле разница есть и тут: онтологический разрыв между драматургом и его персонажами меньший, чем между Творцом и драматургом[519]. Да и сами юридические термины отношений как таковые, с которыми работает теория сатисфакции, теистической теологии противоречат, так как субъекты юридических отношений должны быть онтологически достаточно равноправными. Не подтверждается эта теория и текстами Писания[520], так как сами понятия удовлетворения (satisfactio) и заслуги (meritum) появляются много позднее и кладутся в основании другой теории – индульгенций.
Почему же, несмотря на очевидное для очень многих теологов и философов несоответствие между теистическими отношениями Бога и Его созданий и чисто антропоморфной понятийной системой, их оформляющей, от идеи сатисфакции до конца очень мало кто готов был отказаться как на Западе, так и в России?[521] Потому что она обеспечивает человека твердыми гарантиями перед своим Создателем: долг за человеческий род уплачен, и от нас зависит только честно продолжать уже заключенную сделку, а если он уплачен Богочеловеком, то святые из своих «резервов» могут оплачивать и наши частные долги. Потому Ричард Кросс очень последовательно в рамках этого мышления указывает на сверхдолжные «заслуги» Христа-Бога, за которые он может по праву иметь «бонусы», а это и есть теория индульгенций, с которой так отчаянно сражался Мартин Лютер, на деле предложивший лишь последовательное развитие последствий из тех предпосылок, которые делали эту последнюю теорию совершенно естественной.
Правда, в Евангелии есть притча о немилосердном должнике (Мф 18:23–35), но ее смысл в том, что у Бога не два свойства – милосердие и справедливость, – но только одно, первое. Господин, а это Бог, просто прощает – без всяких компенсаций – того, кто задолжал ему огромное состояние, ради одной своей милости, совсем не заботясь о его «воспитании» (как то делают Суинберн и его последователи), но потом взыскивает с него весь долг (обратим внимание, что не с его «заместителя») не потому, что это был долг, а за то, что урок высшего милосердия не пошел ему в толк, и ни на какие юридические отношения между ними нет и намека, так как есть одни только этические. Да и в другой притче о должниках, из которых один был должен 500 динариев, а другой 50 (Лк 7:41–42), речь идет об одном только безвозмездном прощении и о любви, ожидаемой в ответ. Потому тот Бог, который вычитывается из теории сатисфакции, есть не столько Бог, сколько антропоморфный идол, о чем ее сторонники, видимо, не подозревают за недостатком того, что феноменологи религии называют нуминозными чувствами.
Абеляровский экземпляризм успешно проходит все три «теста». Жертвенная любовь Христа, которая в этическом плане и есть «то, больше чего нельзя себе ничего помыслить» – есть высшее самопроявление Всесовершенного Существа. Никак она не противоречит и креационизму, если считать, что Творцом мира и человека является Всеблагое Существо. Да и апостол призывает своих последователей к тому же экземпляризму: «Подражатели мне будьте, как и я Христу» (1 Кор 11:1), а сам Он словами «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Поэтому презрительное неприятие его «сатисфакционистами» (см. выше) есть неприятие со стороны сотериологического юридизма, твердо держащегося за «объективные» условия спасения, которые на деле суть «индульгентские». Проблема с немногочисленными последователями Абеляра не в том, что они субъективисты, а в том, что они пытаются восполнять то, что подлежит устранению. Сам Абеляр не мог пойти дальше, чем он пошел, так как и без того был анафематствован, они же не могут сделать решительный шаг, в духе кьеркегоровского «Или – или» по причине влиятельных в «теологическом бомонде» «юристов» – влиятельных вследствие легалистических основ самого западного менталитета. Другой недостаток экземпляризма можно считать симметричным по отношению к сатисфакционизму. Ведь если для тех Голгофа в значительной мере изолируется от всех остальных составляющих спасения (начиная с самого Боговоплощения), то здесь она в определенной степени утрачивает свою «специфику», так как подражание Христу вполне удовлетворяется следованием Его учению, а решающие действия «механизма спасения» вплоть до божественной богооставленности здесь не получают должного отражения.
Большие проблемы с совместимостью с теологией Всесовершенного Существа и у теории заместительного наказания, которая резко разделяет Божество как бы на две части – наказующую и наказуемую. Обе из них однозначно не подходят под «то, выше чего можно нечто помыслить», и притом не нечто, но немалое. Несправедливость «наказующей стороны» уже была выяснена, но в этой теории она возвышается до жестокости. Что же касается стороны наказуемой, то Лютер был весьма последователен, предположив, что она не может быть хотя бы по домостроительству спасения безгрешной (см. выше), поскольку наказание действительно по определению предполагает проступки. Ему надо было выбирать между заместительным наказанием Иисуса и Его невинностью, и первое – как «необходимая доктрина» для сознания, центрирующегося на наказании – оказалось для него предпочтительнее второго. Известно, что обсуждение Божественного всемогущества включало в себя начиная уже с древних времен (и особенно схоластики) обсуждение и того, что значит все-могущество, а именно, не означает ли оно, что для Бога нет вообще ничего невозможного, и Декарт, например, принимая это буквально, допускал, что все-могущий Бог может и согрешить (ср. вопросы о том, не может ли Он сделать бывшее небывшим или – самый популярный предмет – камень, который Он не может поднять). Однако эти парадоксы всемогущества разрешались (и сейчас разрешаются) теми, кто разумен и понимает, что Бог как Существо Совершенное действительно может сделать все, кроме того, что этому совершенству противоречит[522]. Разумеется, пытаться оправдывать заместительное наказание пользой для «общего дела» можно еще меньше, и рассуждения Стивена Портера об общей пользе такого наказания для человечества не превышают этический уровень тех, кто оправдывал ядерный удар по Хиросиме полезностью его для войны, а его абсурдная аналогия с «заместительным наказанием» тренера вместо игрока (она таковая даже на спортивном уровне[523]) опускает данную концепцию ниже плинтуса, тогда как запрет Богу иметь другие сценарии спасения рода человеческого кроме одного – и еще ниже.
Но даже и не в утилитарной версии, а лишь в сатисфакционной с уточнениями (желание Гордона Грэма освободить ее от юридизма беспредметно, поскольку этот юридизм составляет ее сущность) заместительное наказание проблематично потому, что наказание вообще не совсем та модальность, в которой выстраиваются отношения между Богом и людьми, по крайней мере для взрослого читателя Библии. Человек сам себя наказывает за то, что не следует божественным рекомендациям о том, как ему строить свою жизнь, и изгнание из рая было не ретрибуцией, а необходимой «сменой обстановки» для того, кто добровольно эти рекомендации, данные ему как разумному и свободному существу, отверг. Иисус говорит: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин 12:48), из чего следует, что человек подвергается не наказанию, а скорее самонаказанию. И даже когда апостол Павел говорит, что «возмездие (ὀψώνια) за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23), то под «возмездием» (употребленное слово первоначально означало «обязательство», «выплату») понимается то бремя, которое на себя налагает сам человек. В этом смысле наказание от Бога адекватно передается славянским словом
Остается только факт совместимости этой «теории» с другими и притом многочисленными библейскими пассажами, где о наказании Божьем говорится в прямом смысле: с пророческими текстами, где прямо говорится и о заместительном наказании (прежде всего Ис 53:4–12) и на которые опирается апостол Павел, и с теми прообразами заместительных жертв животных, на которые ссылаются сторонники этого объяснения Искупления. В третьей позиции представляются ценными ссылки Чарльза Талиаферро на библеистов, которые критиковали эти прямые ассоциации. В самом деле, они воспроизводят очень древнее типологическое толкование Библии, требовавшее, ради доказательства сплошной преемственности двух Заветов, в которой не все были уверены, исключения и малейшего зазора между ними, т. е. продвижение доктрины за счет разума[525]. Такое толкование на деле принижает христианского Бога, который отличается от «прообразовавших» Его жертвенных животных уже тем, что, во-первых, пошел на само-пожертвование совершенно добровольно и тем, что, во-вторых, эти животные были только жертвами, а не жрецами. Господство на протяжении более чем тысячелетия теории четырех смыслов Писания, допускавшей любые практически смысловые натяжки, объясняет остаточную популярность «сплошных прообразований» и в современной теологии. Что же касается откровений, полученных Исаией и принятых Павлом, то из них следует то, что Агнец Божий принимает на Себя грехи мира (Ин 1:29), но не то, что Он тем самым замещает Собой грешников, которым положено за них наказание.
Размышляя над тем, почему ни одна из больших версий объяснения Искупления не прошла благополучно «тест», предложенный выше, можно выбрать одну из двух причин. Первая – что сам он был подобран не совсем квалифицированно, вторая – что в них во всех есть что-то общее, что порождает аберрации. Мне, как «разработчику теста», конечно, предпочтительнее принять вторую версию объяснения. И тут скорее всего прав Талиаферро, отмечающий системную ошибку своих коллег в противоестественном отрыве искупления от тех других событийных составляющих спасения, только в единстве с которыми оно занимает свое место в христианской сотериологии. Он совершенно прав в том, что Воскресение является самым главным в Искуплении, но можно добавить, что также без Вознесения и Сошествия Св. Духа оно не может занять свое реальное место. Правда, эта мысль была неоднократно высказана ранее русскими богословами, пытавшимися, пусть и непоследовательно, освободиться из пут сотериологического юридизма. Так, В. Н. Лосский неоднократно обращал внимание на наличие в Писании достаточного количества сотериологических метафор неюридических[526]. На некоторых из них я бы и хотел остановиться не совсем мимоходом.
Метафоры, способные «проходить тесты»
Основных из них три, все они «упакованы» в Евангелиях, и могут быть извлечены оттуда при внимательном чтении. В каждой из них содержится свой образ Христовой победы через самопожертвование, хотя эти составляющие акцентируются не одинаково.
Первый образ –
ebooksa