Но и это еще не последний градус веры. Сам общепризнанный миф об Эволюции как не только корректоре или хотя бы редакторе развития форм жизни (с этим согласились бы и теисты), но и об их авторе, который осуществляет, будучи совершенно слепым и бессознательным, последовательную и целеполагающую генерацию этих форм от бактерий и планктона до той, которая дала возможность появиться шекспировским трагедиям, баховским хоралам, кантовским «критикам» или Интернету, свидетельствует о величайшей вере, презирающей любую «ползучую рациональность»[545]. Этот миф об Эволюции, который более всего напоминает гольбаховский миф о Природе – тем, что деприватизирует атрибуты Бога, передавая их в ведомство бессознательных и контингентных начал, может иметь не одно объяснение[546]. Клайв Стейплз Льюис писал в эссе «Похороны великого мифа», что в основе симпатий к эволюционизму лежат романтическое желание людей нового времени не быть никому ничем обязанными во Вселенной и надежды на безграничное самоулучшение человеческого рода в будущем[547]. Он, несомненно, прав, но я думаю, что мотив обоснования прав человека на всестороннюю животность и презрение к духу является в настоящее время (по мере дезинтеграции того, что О. Шпенглер называл в свое время «фаустовской культурой») здесь более приоритетным. Об этом свидетельствуют – уже и на теоретическом уровне – и современные увлечения анимализмом вплоть до зоофилии, которые доказывают, что, вопреки Льюису, обсуждавшийся им миф отнюдь не был похоронен, но даже готов сам похоронить породившую его культуру. В любом случае мы имеем дело с очень сильной версией фидеизма, где к деформированной добродетели веры добавляются и две другие христианские теологические добродетели – надежда (на «невозвращение» Бога в мир) и любви (к обезбоженному, согласно той надежде, миру).
Гораздо более серьезным я считаю то явление, что этот фидеизм включается в официальный реестр «европейских ценностей». Речь идет, например, о том, что Парламентская ассамблея Совета Европы приняла резолюцию о том, что креационизм как антинаучное мировоззрение должен быть исключен из публичной сферы, поскольку не только противоречит эволюционизму как единственному научному мировоззрению, но и потому, что… «движение креационистов обладает реальной политической властью»[548]. Подобные документы свидетельствуют об очень значительном кризисе авторитета Церквей в Евросоюзе и убедительно опровергают хабермасовский миф о наступлении там эпохи постсекуляризма.
Фидеизм атеистической церкви
Фидеизм есть несомненный признак религиозности, а религия не есть дело одного индивида, сама ее природа – общинная. Тот же Докинз завершил свой бестселлер «Иллюзия Бога» справкой о тех ячейках, где люди, усомнившиеся в традиционных религиях, могли бы найти «помощь по реабилитации» (скорее всего, через очищение посредством разоблачения этих религий и инициации в «таинство эволюционизма»). Однако и задолго до него опыты построения атеистической церкви были.
Хорошо известно, например, что Огюст Конт пожурил «старый» гольбаховский атеизм» за неспособность к позитивному замещению религии, которое он воздвигал в виде новой вселенской соборности служения человечеству (божество, заместившее гольбаховскую материю) как Высшему Существу (Grand Étre). В 1848 году Конт создает такую «экклезиологическую» структуру, как «Позитивистское общество», а к концу жизни провозглашает себя Pontifex Maximus нового культа. Возведение позитивизма на обломках католицизма опьяняло и многочисленных его последователей: для Эмиля Шартье (Алена) история человечества есть субститут священной истории, а сам Конт – бог (каковым был и Эпикур для «Гольбаха античности» Лукреция Кара); некоторые же другие видели в нем «апостольскую душу вселенской Франции», а в позитивизме «спасительное учение»[549]. Очевидно, что мы имеем дело с типичным случаем строительства имитационной религии, назначением которой мыслилось замещение традиционной.
Но то, что у Конта было тем, что современные религиоведы называют иногда игровыми религиями, в СССР стало совсем не шуточной реальностью. Имитационная природа атеистической религии (а кто может оспаривать законность самого этого словоупотребления при наличии традиционного буддизма, джайнизма или даосизма?) сохраняется и здесь, однако ее реализация потребовала массовых физических и духовных жертв. Тем, кто считает определение советской официальной идеологии как религиозной слишком сильным, можно предложить на рассмотрение целый ряд фактов. Обычный индивидуальный атеизм сводится преимущественно к глуповатому натуралистическому фидеизму, а также к вере и надежде на то, что религиозные предрассудки постепенно, по ходу научного просвещения населения и саморазоблачения алчных жрецов, сами со временем отпадут. Начавшаяся же с 1918 года и завершившаяся окончательно в 1964 году соборная антирелигиозная кампания значительно больше напоминала сами религиозные войны (наподобие тридцатилетней войны в Германии и гугенотских войн во Франции), в которых осуществлялся геноцид иноверных. Религия может мешать в такой степени только другой религии, которая хочет занять ее территорию. И эта территория активно занималась с привлечением всех административных и карательных ресурсов. Религиозными были опыты отмены самого традиционного календаря (с религиозными по символике двумя днями недели) и замена традиционных религиозных праздников новыми. Создавалась новая иконография (в виде изображения пантеона вождей) и агиография (жития героев революции и функционеров партии), мартирологи и до сих пор не изжитое почитание коммунистических мощей. Функциональная структура КПСС имитировала церковную иерархию и соборность (съезды как точный аналог Вселенских Соборов, пленумы – Поместных). Сама партия приняла на себя функции Церкви, храня Писание (сочинения основоположников учения) и Предание (программные документы, заявления партийных совещаний, постановления и резолюции съездов и пленумов, наряду с произведениями руководителей партии, имевшими статус святоотеческих писаний[550]), определяя круг догматов новой веры (от догмата о саморазвитии мира до догмата о необходимости мировой революции) и тщательнейшим образом оберегая их чистоту от ересей и расколов[551], с непременным участием государственного меча в каре раскольников и еретиков. Наряду, однако, с новыми, «заместительными» сакраментами и догматами, активно карикатуризировались и прежние. Таинство крещения заменялось «таинствами» инициации в комсомол и партию (после которых люди действительно становились новыми, если сознательно к этому относились), таинство покаяния – партийными проработками и знаменитыми саморазоблачениями партийных функционеров на сталинских процессах. Однако самой многомерной пародией стала, вероятно, деформация учения о первородном грехе. Здесь и четкое «учение» о том, что людей, безгрешных перед партией, нет (и что само отсутствие осознания грехов перед нею и есть признак самой большой вины), и презумпция виновности в сталинском судопроизводстве, опиравшаяся на доктрину о том, что если у человека и нет явного актуального греха перед партией и правительством, то всегда может быть потенциальный. Пародия на эсхатологию в виде строительства светлого будущего (ради которого надо терпеть все настоящее) позволила в свое время П. Тиллиху определить коммунизм, как и национал-социализм, как квази-религии, и с этим определением вполне можно было бы согласиться, если бы это «квази-» не потребовало бы «полной гибели всерьез» (Леонид Пастернак) массы гулаговских узников.
Кстати, о сравнении Тиллиха. Обычно считается, что при многих параллелях нацистская идеология, в отличие от советской, содержала в себе элементы оккультизма, тогда как вторая была чисто натуралистической. В целом это так, поскольку доктриной последней официально считался (и на этом упорно настаивали) диалектический материализм. Но в некоторых слоях советского общественного сознания помимо материалистических функционировали и не совсем материалистические черты. Об этом свидетельствует прежде всего культ «отца народов» (атрибутика необычного человеческого существа), гибель на его похоронах множества людей, которые давили друг друга ради, по-существу, приобщения к «высшей субстанции»[552] (подобно тому, как индуисты толпами бросали под колесницу Вишну-Джаганнатхи в Ориссе) и восстание в Тбилиси в марте 1956 года (после разоблачения культа личности на ХХ съезде партии), некоторые участники которого верили в то, что Мао Цзэдун мог бы воскресить Сталина, если бы московское Политбюро ему в этом не помешало[553]. К излету же социализма в советском обществе вполне официально раскручивали «целителей» и «экстрасенсов», а в партийной среде было принято увлечение, например, учением Елены Рерих, что свидетельствует о потребности в нематериалистической религии.
Однако основной советский фидеизм локализовался все-таки в вере в партию, которая была призвана заместить Церковь. На официальном уровне было признано, что она была не только «высшей формой общественно-политической организации», но и, по свидетельству В. И. Ленина (т. е. «Писания») – умом, честью и совестью эпохи[554]. Эти три предиката партии, которые бессознательно имитировали предикаты Церкви в Никейско-Константинопольском Символе веры, означали, что это «соборное сознание» ошибаться не может, но только отдельные ее деятели – точно так же, как Церковь заблуждаться не может, согласно православной вере, а лишь отдельные ее служители. Данный догмат имел прямой выход в действительность: многие члены партии, пережившие самые тяжкие и несправедливые репрессии, были уверены в том, что только отдельные функционеры, прикрывавшиеся именем партии, были повинны в их судьбе[555] (были и такие, что считали, что они «получили по грехам своим», даже если сами о них не ведали, и что партия знает, кого и за что следует наказывать). О несомненном фидеизме свидетельствуют и трагические переживания людей после разоблачения культа Сталина на ХХ съезде: некоторые считали, что тем самым был нанесен «удар ножом в спину» рабочего класса, другие же испытывали точно такие же внутренние борения и фрустрацию, которую переживали те, кто отпадал по тем или иным мотивам от традиционной религии. Трагедия для них состояла в том, что непогрешимая (как папа для католиков) партия сама отказывается от своей непогрешимости, а это уже полный разлом веры.
О том, что в описанных явлениях нет уникальности, свидетельствуют точные параллели в религиозном сознании тех, кто осуществлял «культурную революцию» в Китае или попал под ее жернова. Здесь были свои культурные особенности, связанные с тем, что практика китайской революции имитировала не только советскую, но и традиционную религиозность – буддийскую, прежде всего обряды покаяния (
Откуда происходит религиозность тех, кто отрицает саму религию и даже ее искореняет? Скорее всего за ответом следует обращаться к теологии Жана Кальвина, которая в настоящее время развивается в реформатской эпистемологии А. Плантинги. Именно швейцарский реформатор нашел наиболее точные слова для утверждения наличия в сознании каждого человека, который приходит в мир, такой способности, как «чувство божественного» (divinitatis sensus)[558]. Способность эта, как мне представляется, складывается из инстинкта и одаренности. Едва ли не каждый человек имеет инстинкт музыкальности (в очень широкой гамме степеней от способности лишь воспринимать музыку до способности ее творить) или сексуальности, но удовлетворяет он их по мере своих возможностей или обстоятельств своей жизни. Точно так же и религиозность дается и передается (от предков, первый из которых был создан по образу и подобию Божьему) каждому, поскольку он есть человек, но различны, конечно, ее степени и способы реализации. Атеистическая религиозность имеет происхождение общее с религиозностью нормальной, но является первертивной в аспекте ее объектов – в точности подобно тому, как люди с «нетрадиционной ориентацией» имеют тот же всеобщий половой инстинкт, который применяется деформированно.
Причины, которые ведут к этим перверсиям, разнообразны (в некоторых случаях это сама физиология, в других, более частых – неудачи с нормальной любовью, в-третьих, еще более частых – пропаганда т. н. «европейских ценностей»), как разнообразны и мотивы перехода в нетрадиционную религиозность (здесь и разочарование в слишком тесных связях традиционной религии с государством, и поведение носителей этой религии, и опять-таки пропаганда, а то и принуждение). Однако имеют место, и очень значительно, и «трансцендентные факторы» – действие интеллектов и воль, тысячекратно, вероятно, превышающих человеческие. За грандиозным строительством советской атеистической церкви, которая в гораздо большей степени, чем глуповатая докинзовская эволюция, заслуживает названия «самого великого шоу на земле», должен был слышаться инфернальный мефистофельский смех и над верующими и над неверующими, который, однако, позволил собрать очень богатый урожай плевелов (разумеется за счет пшеницы) – тот, о котором сказано, что «враг человека сделал это» (Мф 13:28).
В чем все-таки новизна «нового атеизма»?[559]
Статья Валерии Валерьевны Слепцовой[560], представляет для читателя несомненный интерес и несет ему еще бóльшую пользу. Интерес в первую очередь потому, что, мысля еще в границах своей «школы»[561] и переживая за судьбы современного атеизма (на этой ноте статья завершается), она стремится относиться к нему максимально объективно и фактически принимает почти все основные полемические позиции теистов в их критике «нового атеизма», пусть и не всегда последовательно[562]. Полезность же статьи должна оцениваться и в конкретном контексте, и вне его. Контекст состоит в том, что если некоторые «скептические атеисты»[563] в ее лице тщательно изучают и современную атеистическую литературу и, как мы видим, ее теистическую критику, то церковные наши авторы, за апологетику ответственные «по штату» (прежде всего составители программ и учебников по основному богословию, которое так и называлась раньше – «апологетика»), только, может быть, по слухам что-то знают о «новом атеизме» (о его оппонентах не знают и по слухам, так как и в переводную литературу не заглядывают), полемизируя с атеизмом середины XIX века по дореволюционным духовно-академическим учебникам и более всего напоминая в этом аспекте мифических брахманов с «островов блаженных» (излюбленный предмет средневековой литературы), блаженство которых и состояло прежде всего в том, что само время для них остановилось. Полезность же статьи, объективная и весьма значительная, в том, что в ней всерьез ставится вопрос о специфике «нового атеизма» и предлагаются типологические сопоставления с другими разновидностями атеистической идеологии. Тут мне с Валерией Валерьевной хочется поспорить, так как мы с ней видим предков «новых атеистов» по-разному.
Начнем, однако, с исходного. Откуда появился сам, сразу узаконенный термин «новые атеисты»? В. В. Слепцова совершенно правильно указывает на источник: его ввели в начале этого столетия журналисты. И это очень важно. Журналистский профессионализм нередко в том и состоит, чтобы умело изобретать и, соответственно, раскручивать бренды, которые могут содержать в себе то или иное «событие», сенсацию, и с этим «событием» попасть в фокус внимания широкой публики. Можно, например, указать на какой-нибудь препарат, который в ближайшем будущем обеспечит бессмертие (по крайней мере для людей обеспеченных); можно выяснить, что не Германия, оказывается, начала Вторую мировую войну; можно найти какого-нибудь цейлонского мальчика, который вспомнил все свои безначальные рождения. Но можно запеленговать и «новый атеизм», который выставляет такие счета религиям, по которым им, привыкшим иметь дело с атеизмом «старым», уже очень трудно будет заплатить. Новый феномен оказался конструктивен потому, что помог открыть много новых «рабочих мест». Теисты стали с ним активно полемизировать (Слепцова в своей обстоятельной библиографической сноске перечислила далеко не всех[564]), а соперники-атеисты стали изобретать модели уже «новейших атеизмов» – совсем как разработчики новых автомарок, поскольку мы и здесь находимся на территории «рыночной экономики», развивающейся по законам свободной конкуренции[565].
В чем же критики «нового атеизма» видят его новизну? В статье совершенно правильно представлены основные эти признаки, хотя они и не иерархизируются. Я бы предложил их схему в следующем виде. (1) Радикальное дезавуирование всех религий как феноменов «общественного сознания», укорененных в человеческой слабости (страх перед смертью, природными неприятностями и т. д.), иррациональности и невежестве и являющихся главными источниками фанатизма и насилия в этом мире. (2) Реабилитация земного, повседневного человеческого счастья как единственной цели человеческого существования, блокируемой аскетическим мировоззрением религий как главной антигуманной силы в этом мире. (3) Сциентизм и акцент на полную непримиримость религиозного и научного мировоззрения. (4) Игнорирование истории той самой теологии, которая высмеивается и разоблачается, и замена ее изучения «комиксами». (5) Значительные элементы, вопреки сциентизму, самой веры в строении сознания «новых атеистов», прежде всего веры в неограниченные возможности разума. (6) Последовательный антропологический натурализм: трактовка человека как в первую очередь биологического существа (во вторую – социального), детерминируемого генами, в том числе «мемами». (7) Открытый популизм, апелляция не столько к интеллектуалам, сколько к «широким массам» и активное использование общественных площадок и СМИ[566]. На основании этих признаков и можно судить о том, в какой мере этот бренд атеизма является новым в сравнении с другими разновидностями и каким он наследует.
В. В. Слепцова видит наибольшие сходства этой разновидности атеизма с фрейдовским и расселовским, а также с мыслью некоторых радикальных американских антирелигиозников начала ХХ века, решительно отвергая сходства с «творческим атеизмом» Маркса – Энгельса (тут и сказывается ее «аффилиация») как гораздо более глубоким, прежде всего в анализе социальных корней религии. При этом она отмечает, что и Фрейд был настроен по отношению к религии более «дружественно», также считая, что она основывается на иллюзиях, но иллюзиях не столько пагубных, сколько полезных. Таким образом, из «знаковых» предтеч «нового атеизма» у нее остается один Бертран Рассел. Здесь Слепцова, вопреки собственному желанию, следует желаниям самих «новых атеистов», которым очень лестно иметь такого «родителя».
Но точно ли перечисленный набор признаков у него так аккуратно представлен? Пункты (2) и (3) у него действительно были в наличии. В пункте (7) также есть некоторые (но только некоторые) параллели: Рассел был не только крупнейшим теоретиком аналитической традиции, но и публичным философом, стремившимся к популяризации своих общественно-политических идей, в том числе связанных и с критикой религии, но нам что-то неизвестно, чтобы его сиятельство[567] разъезжал, вроде Докинза, по большим городам (даже с приятными спутницами, к которым он в целом также относился неплохо) в дилижансе с постером: «Скорее всего, Бога все-таки нет. Живите спокойно!». В пункте (1) «новые атеисты» с Расселом не совпадают: его действительно сильно раздражал (особенно в ранний период) теизм как таковой, христианство в частности[568], но к некоторым другим религиям он относился значительно более открыто, например к буддизму, почти как его подлинный учитель Юм, который противопоставлял нетолерантному монотеизму «толерантный» политеизм[569], или как близкий ему по духу Бернард Шоу, «продвигавший» (в пику христианству) джайнизм. Более того, Рассел, как и Юм, вообще не был последовательным атеистом и позиционировал себя преимущественно как агностика. В пункте (4) различия еще бóльшие: Рассел историю рациональной теологии знал хорошо (в сравнении с «новыми атеистами» – энциклопедически), о чем свидетельствует хотя бы его монументальная «История западной философии» (1945). В пункте (6) «новые атеисты» с ним также не совпадают, а вот в (5) и вовсе расходятся. Последовательному рационалисту Расселу совсем не были свойственны черты «атеистического фидеизма», от рациональности весьма далекого. Они же демонстрируют полноформатное квазирелигиозное сознание, бессознательно пародируя все три христианские «теологические добродетели»: истово верят не столько в разум, сколько в то, что Бога нет (а это совсем не одно и то же); тверды в надежде, что они с Ним покончили и едва не теряют дыхание от любви к тому миру, который можно было бы наконец от Него освободить[570].
Поэтому я полагаю, что «скамья Рассела» для них слишком высока, и я бы пересадил их пониже. Слепцовой это мешает сделать как раз то, что она справедливо вменяет им недостаточное внимание к истории «континентальной мысли». Она вот убеждена в том, что вследствие англо-саксонского происхождения «новых атеистов» их и следует сближать преимущественно с англо-саксами ХХ века. На самом же деле все выделенные выше семь пунктов ведут совсем в другую культурно-историческую среду. Не будем голословны.
Вот отрекшийся от веры и религии экс-священник Жан Мелье (1664–1729), который утверждает в своем обширном «Завещании», что источник всех зол, совершающихся в мире, и лжи коренится в возмутительной политике людей, иные из которых желают не только власти, но и (будучи более развращенными и злыми, чем другие) суетной славы святости и божественности, а все законы и декреты, издаваемые от имени бога или богов, – человеческие измышления, не говоря уже о празднествах, жертвоприношениях и прочих действах. Все это выдумано ловкими вождями, умножено лжепророками и обманщиками, а затем стало приниматься на веру невежеством и, наконец, было закреплено государственными законами, но в своей сущности все эти выдумки – только «узда для коров» (цитата из Монтеня), потому что «на мудрых не наденешь эту узду, они не поддаются ей»[571]. А вот и Дени Дидро (1713–1784), который уже в начале своего отхода от умеренного деизма к последовательному атеизму, в эссе «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747), составляет «генетическую цепочку», в соответствии с которой корысть породила священников, те – предрассудки, а они – войны, и потому последние будут продолжаться на земле до тех пор, покуда кому-то будет выгодно быть священниками[572]. Нет у него недостатка и в критике религий с позиций примитивного сциентизма: события, которые заложены в основу религий – древние и чудесные, а потому «самое сомнительное приводится в доказательство самого невероятного»[573]. Различными, правда, были взгляды более позднего Дидро на то, как все-таки воспрепятствовать религии отравлять дыхание человечества: с одной стороны, он советует королю применять к ней и жесткие силовые меры (чем не Сэм Харрис?), так как это «весьма живучее, вьющееся, никогда не гибнущее растение», меняющее только форму, с другой – надеется, что религии истлятся и сами собой, «увядая» как монастырские уставы[574]. А вот и врач-материалист Жюльен Офре Ламетри (1709–1751), который, как и «новые атеисты», больше всего беспокоился о том, как бы призрачные небесные блага не отвлекали людей от реальных, земных (мораль для него есть третья «узда для коров» – после законов и религии). В «Предварительном рассуждении» (1751) ему, как Мелье, удалось высчитать ее «социальные корни»: поскольку люди – «непокорные животные, с трудом поддающиеся укрощению», те, кто оказались способными стать во главе прочих, предусмотрительно взяли себе в оружие законы религии. Но тут и «гносеологические»: религия появилась «со священной повязкой на глазах» и скоро ее окружила толпа, внимающая ее рассказам о чудесах, «до которых чернь всегда падка»[575]. При этом «просветитель», как и «новые атеисты», как-то не приметил, что именно «жрецы» были первыми учеными в истории человеческой культуры.
Клод Адриен Гельвеций (1715–1771) в известном трактате «О человеке» (1769) со всей ясностью высказывается о том, что «зло, причиняемое религиями, реальное, а добро – иллюзорно»[576], а целый первый параграф главы 7 так и назывался – «О ничтожном влиянии религий на добродетели и счастье народов». Мир «стонет под тяжестью множества храмов, посвященных заблуждению», как бы различно оно ни называлось[577]. Вполне в духе Кристофера Хитченса он припоминает жрецам и все преступления тоталитаризма, начиная с казни Сократа, но все-таки позиция у него двойственная. Хотя религии основаны на невежестве одних и обмане со стороны других, они, никак не будучи благами сами по себе, все-таки могут быть использованы и «в мирных целях»: Нума Помпилий, Зороастр и Магомет (очень показательно, что не Моисей и Христос) умели сделать из них политическое учреждение, содействующее благам для их народов. А потому и современную религию тоже можно все-таки «выдрессировать», если избавить от культивируемой в ней «дисциплины» и ношения власяниц и монашеского послушания (которые являются добродетелями не в большей степени, чем искусства прыгать, танцевать и ходить по канату). Тут, правда, «новые атеисты» с ним бы разошлись, так как они более последовательно считают в рамках того же самого мышления, что из того, что является злом, нельзя извлечь никакого блага. Потому они еще ближе к ученику Гольбаха Николя Буланже (1722–1759), который не считал, что религии подлежат «очеловечению», уточнив заодно и их «гносеологические корни» в страхе людей перед необъясненными ими природными явлениями разрушительного характера[578].
ebooksa