Теперь можно уже посмотреть, как эти модели понимания искупления преломляются в аналитической теологии. Для этого мы выделим прежде всего соответствующие статьи в основных антологиях по философской теологии, составители которых очень разумно стремятся представить разные и даже оппозиционные точки зрения. Но мы не будем игнорировать и другие публикации тех же авторов.
Ричард Суинберн единодушно и справедливо считается живым классиком аналитической философской теологии, но он напоминает по складу своего мышления континентальных систематизаторов. Подобно «панлогисту» Вольфу он пытается построить все здание разумной религии на фундаменте нескольких первопринципов (один из которых – принцип простоты как критерия валидности любых теорий) и подобно Фихте последовательно разрабатывает «общее теистическое наукоучение» в виде обоснования когерентности теизма, систематизации индуктивных доказательств существования Бога и теистической эпистемологии (нормативный метод эвиденциализма[472]), и «специальное» – в виде обоснования психофизического дуализма, учений о свободе воли, о чудесах, об Откровении, о Воскресении, рае и аде, но также и о теистической этике и Искуплении. Двум последним тема и была посвящена его монография «Ответственность и Искупление» (1989). Как и в большинстве других случаев, здесь также аналитические теологи в определенном смысле делятся на сторонников и оппонентов этой в значительной степени ключевой фигуры.
Его понимание первородного греха представляет собой опыт синтеза теизма с эволюционизмом, а потому и та грандиозность падения человека, которая следовала бы из учения о его начальном совершенстве (философ связывает его с именами св. Афанасия Великого и блж. Августина) значительно смягчается у Суинберна представлением о начальной человеческой слабости, выражающейся в склонности к чувственности и о наследовании греха потомками Адама как наследования социальной передачи моральности, в ходе которой грех оказывается возможным. Однако концепция собственно искупления у английского философа – однозначно ансельмовская. Речь идет о том, что подобно тому, как если бы господин
Суинберн компактно и концентрированно отстаивает и модифицирует теорию сатисфакции в статье «Христианская схема спасения», которая была включена сразу в две антологии по философской теологии – и М. Рея, и О. Криспа. Если мы полностью зависим от Бога, и Он открывает перед нами бесконечные возможности, то если Бог есть, те наши поступки, которые по своему типу в мирских отношениях можно было бы рассматривать как сверхдолжные (superegatory), становятся в этом контексте обязательными (obligatory), а их неисполнение – нарушением обязательств перед Богом. А это и есть то, что называется грехом. Если человек делает то, что неправедно (осознаёт он это или нет), он грешит объективно, если делает это намеренно – грешит субъективно[475]. Но люди и согрешили (все до одного) намеренно и при этом вовлекли и других в грех, и именно в этом вовлечении, а также в склонности ко греху и состоял первородный грех, и каждый человек несет двойное бремя и собственного и первородного греха[476]. Бог, правда, мог бы нас простить и без всяких условий, но (Суинберн об этом напоминал и ранее) Он как жертва неправедности не имеет морального права игнорировать нанесенный Ему ущерб, так как это означало бы не принимать того, кто наносит этот ущерб, всерьез. Мог бы Бог и простить нас за одно извинение и раскаяние, без компенсации и епитимьи, как о том писал Фома, но поскольку наши действия и их последствия значимы (matter), мы должны предпринимать соответствующие их значимости шаги для примирения с Ним (настолько, насколько это логически возможно). Бог ничем не хуже доброго родителя, который не довольствуется извинениями провинившегося ребенка, но требует от него исправления. И потому Он, хотя и не может искупить наши грехи в буквальном смысле (literally), смог изобрести для нас средство осуществления этого – использовав Свою жизнь и смерть в качестве нашей искупительной жертвы[477].
Принесение жертвы есть лучшее искупление наших грехов, больше которого даже Бог не может от нас потребовать. Особенно с учетом того, что Жертва и есть Тот, Кому она приносится. Однако я могу участвовать в этой жертве только при том условии, что использую ее – прибавляя к ней и свое покаяние – как действительное средство оплаты своих долгов и достижения внутреннего мира. Но для этого требуется и «формальная» ассоциация с этой Жертвой, которая обеспечивается Церковью, Им же созданной – «новым человечеством»[478].
Очень известный аналитический теолог Стивен Дэвис, автор монографии «Христианская философская теология» (2006), в этом вопросе (как и в некоторых других), следует идеям Ансельма и Суинберна[479]. Главу «Гнев Божий и Кровь Христова» он открывает с замечания, которое ему кажется чем-то само собой разумеющимся: «Если мы спасены благодатью, как утверждает христианство, остается еще вопрос о том, как в точности (precisely) осуществляется наше спасение»[480]. Из этого следует, что мы имеем рациональный доступ не только к суждениям о тайнах Божьих, но и к ним самим. Эта избыточно оптимистическая эпистемическая презумпция разделяется большинством аналитиков, занимающихся «божественными вещами» (Джонатан Эдвардс), хотя и не все ее озвучивают. Как и некоторые другие философы, пишущие об искуплении, он предлагает морфологическую реконструкцию самого понятия искупления – atonement, разбивая его на at-one-ment, т. е. трактует как достижение единения с Богом (после разъединения)[481]. Он сетует на то, что сами понятия «Гнев Божий» и «Кровь Христа» в настоящее время относятся к самым непопулярным, и пытается исправить это положение дел. Гнев Божий должен быть реабилитирован как точное указание Библии на необходимость наказания грешников, предназначенное для их исправления и приведения их к покаянию.
Подвергая решительной критике (вслед за Суинберном) Абелярово объяснение тайны Креста, Дэвис не один раз повторяет (почти как мантру) свою формулу, согласно которой «всегда стоит дорого исправить страшно неправильное положение дел»[482]. Чтобы убедить в этом и читателя, он приводит, с его точки зрения, два весьма убедительных примера: не было ли бы балаганом, если бы на войне солдаты вместо пролития крови воевали с роботами, а шекспировская трагедия «Ромео и Джульета» закончилась бы вместо гибели невинных влюбленных братанием двух враждебных кланов после того, как кто-то догадался бы, что так значительно лучше?[483] Прямая же пропозиция Дэвиса заключается в том, что подобно тому, как в обыденной жизни провинившаяся сторона должна каяться и исправлять свои поступки, так и в высшей жизни каждому грешнику надо было бы самому взойти на крест в уплату своих великих долгов, но таким образом не было бы достигнуто ничего, и такие смерти были бы бессмысленны. Модель же искупления предстает в готовом виде из Библии, когда говорится, что после того, как первосвященник, приходящий во святая святых за прощением прегрешений своего народа (Йом-Кипур – день искупления) приносит в жертву всесожжения тельца и одного из козлов, то на другого «возлагает» грехи народа и отпускает его погибать в пустыню (Лев 16:20–22). О том же свидетельствует и новозаветное послание: «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр 9:22)[484]. Вновь обращаясь к Ветхому Завету, Дэвис припоминает кратчайшую его формулировку: «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Иер 7:23). Поскольку мы нашу сторону договоренности / сделки (bargain) не обеспечили, то быть Божьим народом не можем. Очень тяжелое положение вещей может быть исправлено только очень высокой ценой. Как и на войне, и в «Ромео и Джульете» кто-то должен умереть. «И тот, кто умер, был Христос. Его кровь уплатила наказание за наши грехи. Его смерть сделала возможным прощение наших грехов. Это была та цена, которую надо было уплатить». Это видно и из того, что Бог не только Бог любви и милости, но и справедливости. А о том, что эта плата была законна, видно из того, что потерпевшая сторона (в данном случае Бог после грехопадения людей) имеет право определять, каково должно быть искупление вины[485].
Ортодоксальный протестант Стивен Портер также опирается на Суинберна. В статье, так и названной «Искупление по Суинберну и доктрина заместительного наказания» (2004) он предлагает читателю подробный экскурс в вышерассмотренную монографию. Проходя в рассмотрении учения об Искуплении с ним большую часть пути, он четко обозначает, где начинается развилка. Там, оказывается, где Суинберн допускает, что у Бога были возможности выбора тех средств, которые могли бы служить в качестве компенсации и наказания за грехи человеческого рода[486]. Оказывается, что такого выбора у Него не было. Потому что и быть не могло. По той причине, что, если бы Он мог выбрать другое средство, Он его и выбрал бы. Если бы Его добродетельнейшей жизни было достаточно, то Он не имел бы необходимости восходить на крест (а мог бы прямо, например, из Гефсиманского сада быть вознесенным на небо), но этого не произошло.
Следуя за Суинберном в различении непредумышленных и намеренных проступков, Портер приводит два примера (первый из которых также заимствован у Суинберна): намеренное разрушение кем-то моего автомобиля и нарушение супружеской верности: в обоих случаях виновные должны быть не просто как-то наказаны, но и лишены определенных прав. Правда, в некоторых случаях отказ от заслуженного наказания может быть и полезен, но есть и внутренние цели (intrinsic ends), которые реализуются во всех случаях праведного, ретрибутивного наказания. В случае с Богом Он имел все моральные права (при попрании Его дружбы с людьми) лишить человеческие жизни прав и привилегий, препятствующих физической и духовной смерти. Остается только показать моральную когерентность переноса глобального наказания людей на Христа, иными словами, показать оправданность наказания невиновного. Портер ссылается на очень известного этика Р. Хеэра, которого трактует в том смысле, что наказание остается наказанием даже если наказали без вины. Тем, кто считают такую процедуру аморальной, Портер возражает, что наказание невиновного оправдывается, если перевешивают те блага, которые за ним следуют. Не видит Портер несправедливости и в «трансферте наказания»: жертва (в том числе и Бог, оскорбленный человеческими грехами) имеет моральное право выбирать объем и субъекта ретрибуции. И чтобы всем скептикам стало всё понятно, он приводит трогательнейший, на мой взгляд, пример. Футболист опаздывает на тренировку, и тренер его наказывает, веля ему сделать пять кругов вокруг поля, а капитан команды просит самого тренера сделать эти круги вместо провинившегося, и тренер соглашается. Перед нами очевидный «перенос наказания» (transfer of punishment). Зло заключалось в разъединении команды, благо – в восстановлении ее единства, а кто конкретно его осуществил, не меняет конечного результата[487].
Этот чисто утилитаристский подход к делу (который прямо приписывается и Богу) автор реализует в правовой оптике, об уместности которой при обсуждении того, о чем он рассуждает, он, видимо, не задумывается. «Кажется, будет правильным сказать, что Христос испытал на кресте потерю благих даров и возможностей человеческой жизни в дружбе с Богом. Это те права и привилегии, которые мы попрали, и кажется, что они те самые, от которых Христос отказался на кресте вместо нас. При том воззрении на наказание, которое я обрисовал, Бог как жертва правонарушения (the victim of wrongdoing) может решать, до какой степени и каким образом должно быть осуществлено наказание, заслуженное нами»[488]. Если Сам Христос добровольно и в сознании это принял, а Бог этому не воспротивился, то значит, что и в организации обсуждаемой голгофской процедуры никакой несправедливости не было.
Оливер Крисп в солидной по объему статье «Первородный грех и Искупление» для «Оксфордского руководства по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009) утверждает прежде всего, что теория заместительного наказания полнее и глубже объясняет учение об Искуплении, чем ее основные «конкуренты», сохраняя их сильные стороны. Ее сторонники могут согласиться с древней патристической концепцией выкупа в том, что деяния Христа имеют компенсаторный характер; включает она в себя и ансельмовское представление о сатисфакции; содержит она и идею нравственного примера Христовых деяний, как и абеляровская концепция. Но для того, чтобы данная теория сама получила достойное истолкование, ее следует дистанцировать от тесно сросшейся с ней «юридической метафоры»[489].
Взамен юридической метафоры он предлагает «метафизическую», которую называет также «четырехмерной онтологией». Крисп отталкивается от идей блж. Августина, много размышлявшего над тем, как в Адаме все согрешили (Рим 5:12)[490]. Речь идет об «августинианском реализме», суть которого в том, что и нравственная испорченность, порожденная падением первого человека, и вина, связанная с его грехом, передаются от него его потомкам – в виде некоего рода «традукционизма». Перспективной, полагает Крисп, следует признать точку зрения Карла Барта, которая позволяет видеть в Христе «первого» по отношению к избранным не в хронологическом смысле (как Адам), а в некоем «логическом» или «метафизическом» предшествовании им. Однако, если обратиться к августинианской трактовке, поскольку каждый из «вторично избранных» есть частица единого целого, включающего в себя и Христа, то и «наказание, которое должны принять вторично избранные за свой грех, переносится на Христа или на ту Его “часть”, которая восходит на крест, так, что Он действительно принимает на Себя карательные последствия греха, подменяя собою людей». А потому Он, даже не согрешив, вследствие причастности «этой большей сущности», может «оплатить последствия греха», совершённого другими, к этой сущности причастными[491]. Очевидно, однако, что на деле эта объяснительная версия является не столько метафизической, сколько иринеевской, поскольку именно там было сформулировано учение о новом возглавлении человеческого рода (см. выше).
Самым авторитетным адвокатом доктрины Абеляра единодушно признается Филип Куинн, чья статья «Абеляр об Искуплении: “Ничего непонятного, субъективного, алогичного и имморального”» была опубликована в двух онтологиях – и М. Рея, и О. Криспа (2009). Цитата в ее названии взята из книги апологета Абеляра Хастингса Рэшдалла, писавшего в начале ХХ века[492]. С ней контрастирует уничижительный вердикт Ричарда Суинберна, уместившийся в одном предложении и отметающий эту концепцию как совершенно бесполезную для понимания искупления. Ремарка Суинберна в резком виде обобщает, по мнению Куинна, «вердикты» по Абеляру, восходящие еще к Бернарду Клервоскому, обвинившему его в чем-то вроде пелагианства[493], и популярные в настоящее время, когда выдающемуся философу и теологу приписывается экземпляризм, предполагающий, что всё, сделанное Христом для человечества, сводится к тому, что Он дал образец самопожертвенной любви, не обеспечив «объективные» возможности для спасения[494].
Куинн доказывал, что навешанные на теорию Абеляра ярлыки не подтверждаются его текстами, так как он прямо утверждал, что наше спасение было содеяно двояким образом: тем, что Христос понес наказание за наши грехи, и тем, что Он ввел нас в рай, отведя наши умы от греха и возжегши в них божественную любовь[495]. Среди теорий искупления можно различать одномерные и многомерные. К первым относится прежде всего теория сатисфакции Ансельма и его последователей, которые понимают искупление исключительно в рамках легалистской категории уплаты за долг. К другим относится в числе прочих сотериология Фомы Аквинского – «иерархический плюрализм», – в которой хотя сатисфакция также считается основной, но всё же не единственной составляющей искупления (учитываются и облагодатствование человеческого рода, и «выкуп» его у дьявола, и примирение его с Богом через самопожертвование). Аналогичный «иерархический плюрализм» мы обнаруживаем и у Абеляра, чья доктрина искупления отличается от томистской скорее акцентами, чем «составными частями»[496]. Если же кратко вычислить баланс тех мотивов Искупления, которые в этой доктрине присутствуют, то можно сказать, что значение ее в том, что в искуплении акцентируется «идея о том, что Божественная любовь, обнаружившая себя в жизни Христа, но в особенности в Его страдании и умирании, имеет силу изменять человеческие души, если они объединяются таким образом, чтобы могли быть пригодны для вечной жизни в близком союзе с Богом»[497].
Гордону Грэму в главе «Искупление» для антологии Ч. Талиаферро и Ч. Мейстера (2010) импонируют все четыре традиционные объяснительные модели, но в различной степени. Древняя «теория выкупа» подверглась заслуженной критике уже Ансельмом, и к ней можно предъявить по крайней мере две весьма серьезные претензии – явную недооценку божественного всемогущества и имплицитное допущение того, что люди, попавшие в плен к дьяволу, были (как и все заложники) невинными[498]. Теория сатисфакции принуждает нас считать любящего Бога устрашающим существом, гнев которого должен быть умиротворен. Теория заместительного наказания также сталкивается с двумя проблемами. Во-первых, не до конца понятно, почему даже обычные люди могут просто прощать друг друга, а «Бог прощающий» (ведь таким Он предстает из Писания и христианского учения) ничем другим не может удовлетвориться, кроме как только наказанием. Во-вторых, остается без достаточного объяснения то, что обычно считается непреодолимым возражением против данной теории – как может осуществиться справедливость, если Невинный наказывается вместо виновных? Наконец, теория Абеляра имеет то преимущество, что она принимает в расчет не только «объективную», но и «субъективную» сторону искупления, акцентируя значение «человеческого фактора», прежде всего деятельного подражания Христу. Однако Сам Христос предстает из этой теории в конечном счете не более чем учителем или пророком, примеру которого нужно следовать, и таким образом, по крайней мере с ортодоксальной стороны, серьезно понижается Его статус. Выход Грэм видит в том, чтобы синтезировать преимущества абеляровской теории и теории заместительного наказания. Долги надо платить, и долг каждого пострадавшему за него Иисусу грандиозен, но из этого не следует, что тот долг может быть уплачен сразу. Именно через подражание Христу, при соединении своих усилий в Церкви христиане могут
А вот Ричард Кросс хотел бы синтезировать, кажется, экземпляризм с сатисфакционизмом. Подробно излагая ансельмианскую теорию в интерпретации Суинберна, восхищаясь его «исполнением» и одновременно критикуя его, он разрабатывает средствами суинберновской же «аналитической техники» теорию, восполняющую лакуны, остающиеся после первой. Эту его теорию можно было бы назвать «меритизмом», поскольку она ставит акцент на понятие не справедливости, а заслуги (merit), и сам автор называет ее теорией заслуги (the merit theory)[499]. Дело в том, что стандартная теория сатисфакции опирается не на весь трактат Ансельма, упуская из виду те идеи, которые великий схоласт представил в конце своего произведения. Кросс обращает внимание читателя на тот пассаж, где Отец должен «компенсировать» Сыну ходатайство за тех, за кого Тот положил Свою жизнь и на кого хотел бы распространить Свою заслугу перед Отцом (II. 19). Смерть Христова – это (как совершенно правильно указывает Суинберн) сверхдолжное действие (a superegatory good act), заслуживающее награды от Бога. Награда в том, чтобы удовлетворить любое прошение Христа. А Он просит Бога простить грехи тех, кто каются перед Богом и просят у Него прощения. Потому Бог обязан (is obliged) удовлетворить эту просьбу. «Следовательно, освободительный результат Христовой жертвы в том, что Бог обязуется простить тех, кто взывает к нему в раскаянии и скорби»[500].
При этом Кросс (как и Грэм – см. выше) ставит акцент на «субъективном» факторе Искупления. Даже самый ортодоксальный августинианец не допустил бы, что прощение может осуществляться без нашего приятия (acceptance). А оно должно быть активным (не пассивным), включающим в себя помимо раскаяния и просьбы о прощении также и благодарность – благодарность за полученный дар, и никто не будет считать, что этот дар прощения может даваться тем, кто не кается. Хотя Кросс не упоминает Абеляра, он следует выводам из его теории. Пытаясь ответить на вопрос о том, почему Богу предпочтительнее взять на себя обязательство, нежели просто ограничиться обещанием (см. выше), он завершает свое объяснение тем, что Христос дает нам пример совершать не только должное, но и сверхдолжное, подражая Ему Самому[501].
Аналитические реформаторы
Предоставляя в своей антологии веское слово «спикерам» классических теорий Искупления, М. Рей и О. Крисп очень уместно включают в нее и «диссидентов», выступающих с критикой основных интерпретаций. Прежде всего небольшую заметку Дэвида Льюиса «Верим ли мы в заместительное наказание?» (1997). Философ, сделавший больше чем кто бы то ни было для разработки метафизических применений логической теории возможных миров, но далекий от христианства, моделирует более чем жизненный вопрос. Человек совершил преступление, но у него есть честный, невинный и преданный ему друг, готовый понести вместо него всё наказание. Будет ли это достаточным основанием для судей, чтобы освободить преступника от наказания? Вряд ли. Что-то мы не знаем о таких событиях из СМИ, которые очень жадны до сенсационных новостей. Дело, считает Льюис, не столько в том, что таких самоотверженных друзей не найдется (они, в принципе, и могут найтись), а в том, что они прекрасно понимают, что никто не примет их жертву, поскольку она прямо противоречит разуму[502].
Проблема с христианами состоит в том, что и они в обычной жизни ни за что не одобрили бы ситуацию, в которой неповинный понес наказание за виновного, хотя и настаивают на возможности и даже необходимости этого в своем центральном сотериологическом догмате. Почему-то никто из них не говорит, что невинные волонтеры должны нести даже малое наказание за грабителей и убийц, подобно тому, как Христос уплатил грандиозный долг наказания за всех грешников. Однако и те, кто не исповедует христианские догматы, непоследовательны: они считают недопустимым, чтобы невинные шли на смертную казнь ради преступников или даже хотя бы на каторжные работы, но вполне допускают, чтобы друг заплатил штраф за своего провинившегося друга, и такая практика вполне устраивает власти и общество. Но ведь это также будет случаем пенитенциарного замещения (penal substitution). Из этого следует неожиданный полуапологетический вывод из уст «агностика»: те, кто упрекнут христиан в непоследовательности, имеют все основания ожидать и от них того же упрека. Эти ситуации демонстрируют, что «обе стороны согласны, что пенитенциарное замещение иногда имеет смысл, даже если никто не может сказать, каким именно образом оно имеет смысл»[503]. Потому теория заместительного наказания хотя и имеет свой диапазон, но он ограниченный.
ebooksa