Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Когда во время моих недавних бесед с немецкими коллегами-санскритологами я задавал им вопрос, кто является сейчас ведущим индологом Германии, то получал практически однотипный ответ, суть которого состояла в том, что в настоящее время такого выделить нельзя, но что последним из таковых был, бесспорно, Пауль Хакер. При этом знавшие его, как правило, после этого ответа со вздохом добавляли, что они не знали и более трудного человека, более склонного к полемике, отстаиванию своего мнения и авторитаризму, но все тем не менее видели в нем живого классика, и он стал единственным из индологов (за исключением «старца» П. Тиме), уже при жизни которого академическая коллегия издала собрание его трудов в серии Kleine Schriften.

«Живой классик» родился 6 января 1913 года в Зеельшайде, близ Кельна. После окончания в 1932 году гимназии он изучал индологию наряду с англистикой, романистикой, русистикой, а также общей индоевропеистикой, философией и теологией в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта и Берлина. В 1940 году Хакер защитил свою первую диссертацию, посвященную литературному наследию Тургенева. После перерыва военных лет, когда он был мобилизован, а затем сменил несколько штатских работ, Хакер возобновил свои занятия, отдав, к счастью для науки, предпочтение индологии (основную «конкуренцию» которой составили не вышеперечисленные гуманитарные дисциплины, но… радиотехника, в коей он усовершенствовался в военные годы). С 1946 года он работал в Бонне, посвятив себя изучению философии веданты, которая, как ему тогда казалось, могла ответить на его экзистенциальные «запросы», и в 1951 году опубликовал свою вторую диссертацию «Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Ученики Шанкары», коей предшествовало опубликование его академического перевода важнейшего трактата Шанкары «Упадешасахасри» («Тысяча наставлений») в 1949 году. С 1950 года Хакер начал читать лекции на кафедре индологии в Мюнстере, а с 1954 года недолго (около года) преподавал в звании профессора в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге (Северо-Восточная Индия). В 1955 году он возвращается в Германию, чтобы занять кафедру в Бонне. В 1962 году произошло событие решающей значимости – формальный разрыв с лютеранством и обращение в католицизм. В 1963–1978 годах Хакер возглавляет новооткрытый индологический семинар в Мюнстере (Институт индологии). В 1970 году он читает курс лекций по индийской философии в Лондоне, а в 1971 году в Пенсильванском университете (Филадельфия). Кончина ученого последовала 18 марта 1979 года.

Один из важнейших законов духовной жизни, открытых в Евангелии, гласит, что тот, кто стремится занять первое место, будет отодвинут на последнее, а тот, кто предпочтет последнее, получит первенство перед всеми остальными (Лк 14:7–11). Поэтому совершенно закономерно, что тот, кто уже при жизни считался индологом номер один, вполне серьезно за два года до кончины писал о своих работах, что они не более, чем «поле обломков незавершенного» и что его надежды связаны только с будущими исследователями, которые как-то их используют или хотя бы получат пользу для себя, подвергнув их критике. На деле, однако, хакеровские «обломки» стали краеугольными камнями во многих областях индологии.

Его исследования адвайта-веданты («веданта недвойственности»), определяющего направления ведантийской философии, которое можно охарактеризовать как радикальный монизм или учение об Абсолюте как единственной конечной реальности в мире, заложили основы современной историко-филологической критики индийских философских текстов. Именно он разработал метод установления авторства санскритских философских сочинений исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который и после него стал применяться к текстам Шанкары и его последователей.

Другое достижение Хакера было связано с изучением того, что он называл «анонимной религиозной литературой» Индии – текстов, вошедших в обрамленную основным сюжетом антологию индуистских повествовательно-дидактических сюжетов «Махабхарату» и в более поздние эпические Пураны. Его классическое исследование (1959) было посвящено одной из легенд «Вишну-пураны», которая дала исследователю возможность рассмотреть на конкретном материале взаимовлияние индуистских и буддийских религиозно-нравственных установок.

Третье направление его изысканий – попытки идентификации тех установок индийского культурно-религиозного мышления, которые не имеют однозначных соответствий в европейской культуре, а потому и искажаются при их передаче нашими привычными терминами; например, он показал, что понятие толерантность лишь частично пересекается по значению с индийской веротерпимостью, которая означает на деле прозелитическую стратегию присвоения «чужого» как частичной истины «своего» (Хакер предложил термин инклюзивизм) на основании представления о различных степенях раскрытия истины одной традиции в «истинах» других (Хакер предложил термин градуализм).

По определению немецкого индолога, «инклюзивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужого религиозного или мировоззренческого направления как идентичное тому или иному ключевому понятию того направления, которому принадлежит он сам. Преимущественно к инклюзивизму относится эксплицированное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему. Дальнейшее же обоснование того, что чужое идентично своему, обычно не предпринимается»[747]. Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживает уже в раннем буддизме, например, в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае или в знаменитом дидактическом сборнике «Дхаммапада» буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий – жертвоприношения (оно оказывается вступлением в буддийскую общину и далее – работой с буддийской медитативной практикой), пути соединения с Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривал в «Бхагавадгите» VII. 20–23, IX. 23, где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил жертву какому-либо божеству, саму уверенность в результативности жертвоприношения ему дает Кришна, который позволяет ему получить желаемые плоды, а затем – и что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам». То же явление – в шиваитских Пуранах, где одна из манифестаций Вишну истолковывается в качестве формы, которую принимает Шива, а также в литературе вишнуитов-панчаратриков, где, напротив, Вишну становится «единством» всех божеств. Типичный случай – эпическая поэма Тулсидаса «Рамчаритманас» (XVI в.), автор которой, почитатель аватары Вишну – Рамы, живший в шиваитском по преимуществу Бенаресе, пытается гармонизировать оба культа. Он утверждает, что те, кто не почитают Шивы, не могут даже во сне рассчитывать на милость Рамы (I.104), но еще до этого Шива заверяет, что для всех (включая его самого) высшая дхарма – служить Раме, называет его своим господином, склонив перед ним голову (I. 116), а затем говорится, что и нерожденный бог Брахма и Шива почитают стопы Рамы (IV. 25). Но та же самая парадигма выявляется и у неоиндуистов, прежде всего у Вивекананды и Радхакришнана, предлагающих считать веданту реальным ядром всех мировых религий. Инклюзивизм имеет выраженное «политическое», стратегическое назначение: он означает претензию на завоевание чужих религиозных территорий посредством дипломатического компромисса. Следует отметить, однако, что неоиндуисты в своей религиозной политике обнаруживают своего рода комплекс неполноценности; ср. имитиации христианства в основанной Вивеканандой «Миссии Рамакришны»: подражательная филантропическая деятельность, воспроизведение внешних форм христианских миссий в Индии и т. д. Напротив, древние буддисты демонстрировали свое превосходство над соперниками: их «хозяйский» подход к брахманистскому наследию свидетельствовал об энергетическом подъеме и уверенности в своих силах[748]. К этому направлению хакеровских изысканий можно отнести и другие поиски в области индийских парадигм мышления; в их числе установки на различение «проявленных» и «непроявленного» модусов вещи, отождествление потенции и материи и т. д.

Четвертой значительной областью индологии Хакера были новоиндийские языки, прежде всего хинди. Редчайшее сочетание энциклопедической эрудиции и методологической креативности составляло специфику научных поисков Хакера в каждом из этих случаев.

«Неуживчивость» великого индолога могла быть реальной чертой его личности, но выражалась она всегда в полемике не личного, но принципиального характера и была необходимой составляющей его «методологического сознания». В самом деле, теоретическое мышление реализуется всегда в поле диспута, в устной и письменной дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности критическая рефлексия, составляющая саму «материю» теоретической мысли, не может быть мотивирована. Полемичность Хакера можно объяснить и глубиной его освоения самой индийской мысли, которую он заслуженно высоко ценил (никоим образом не игнорируя неприемлемые для него «стихии» индийского мировоззрения): индийская интеллектуальная культура, философия прежде всего, пропитана стихией полемического диалога.

Так, Хакер решился бросить вызов почтенной традиции однозначного перевода древнеиндийских терминов независимо от их контекста и оказался прав, ибо таким образом отстаивались права на многозначность и санскритской лексики, и «санскритских авторов». Другой мишенью его критики стали почтенные «позитивистские» установки на выявление «истоков», «начал», «начальных» версий любой индийской литературной, научной и религиозной традиции за счет интереса к ее хронологически более поздним стадиям. Хакер настаивал на целостности, континуальности индийских литературных, религиозных и философских традиций, на необходимости самого пристального внимания к изменениям и трансформациям, которые значительно реальнее реконструкции пра-сюжетов, пра-текстов, пра-доктрин. Еще одним крупнейшим авторитетом, принявшим удар критики Хакера, был общепризнанный «гуру» предшествовавших поколений историков индийской философии П. Дойссен, видевший несообразность в том, что абсолютный субъект в адвайта-веданте лишен объекта. Хакер увидел, что здесь обнаруживается непонимание самого ядра ведантийского монизма, который не может быть последователен, если допускает хотя бы элементарное деление реальности на субъектную и объектную.

«Неуживчивый» Хакер решился пойти против течения и в самой общей позиции изучения духовного наследия Индии; он утверждал, что т. н. объективистский, чисто фактологический, «беспредпосылочный» подход к духовным реалиям, который считается критерием аутентичного религиеведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий индивид, во-первых, никак не может быть свободен от того или иного мировоззрения, во-вторых, не обязательно должен мыслить вне всякой традиции, имея дело с вполне традиционными мировоззренческими образованиями. Именно здесь следует искать ключ к тому уникальному единству филологии и теологии в религиеведении Хакера, которое составляет специфику его научных воззрений. Он считал, что богословская мысль может открыть глаза религиозного ученого на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него. Тут можно вспомнить о его радиотехнических увлечениях: духовные реальности подобны радиоволнам, которые слишком тонки для невооруженного слуха и которые можно уловить только с особым прибором и антенной. Но зачем изобретать приемники самому, когда они уже давно введены в производство? Следует выбрать из них тот, который предпочтительней остальных, научиться им пользоваться и по мере необходимости настраивать и на те волны, которые ему еще не доводилось брать.

Можно полагать, что обращение раннего Хакера к адвайта-веданте имело для него не только научное, но и экзистенциальное значение: он был слишком цельной натурой, чтобы полностью отделять теоретические изыскания от «жизнесмысловых» задач, – естественным было попытаться изучать традицию исходя из ее собственных критериев[749]. Однако Шанкара и его ученики исходили из отрицания личности и человека, и Бога, видя конечное благо в осознании условности индивидуального «я», которое должно по этой установке «восстановиться» в Абсолюте подобно тому, как растворяется в космическом эфире пространство, «ограничивавшееся» горшком, после того как тот разбит[750].

Разочарование в том, что сам ученый образно назвал «ледниковой водой безличностного монизма», вероятно, позволяет понять временное прекращение занятий ранней адвайта-ведантой в 1950-е годы (впоследствии они были возобновлены) и обращение Хакера к другим индологическим темам. Бывший радиотехник решил «поймать» волны, необходимые для понимания индийской религиозной мысли, пользуясь, казалось бы, апробированным приемником лютеранской конфессиональной традиции. Но этот приемник удовлетворял его все меньше; он обнаружил в нем дефект, прямо противоположный ведантийскому, но составлявший вместе с последним, как ему все чаще стало казаться, дисбаланс. Если Шанкара настаивал на растворении индивида в эфире Абсолюта, то Лютер сделал индивида центром мироздания, восстановив не изначально христианский взгляд на мир, но скорее протагоровское Человек есть мера всех вещей со всеми вытекающими из этого субъективистскими последствиями. На лютеровском антропоцентризме держалась и вся неприемлемая для Хакера классическая немецкая философия, которая также не может быть ориентиром для понимания «истории духа». Результатом внутренней полемики с лютеранством стала вышедшая уже после обращения Хакера в католичество книга «Место “я” в вере Мартина Лютера» (1966), вызвавшая достаточно болезненную реакцию многих его коллег и знакомых.

Именно стремление к традиционному христианству – не индивидуалистическому, но соборному, не рационалистическому, но традиционному, которое не отрицает «я», как веданта, но и не абсолютизирует его, как лютеранство, стало решающим мотивом обращения Хакера к католицизму. Но здесь его ожидало третье разочарование, ибо, желая обрести в традиционализме святоотеческое христианство, «мятежный» ученый и богослов вступил в эпоху католического обновленчества, аджорнаменто, в эпоху II Ватиканского Собора, который был созван в тот же самый 1962 год, когда он официально поменял конфессию. Новообращенный Хакер стал открыто выражать свой протест клиру и посылал письма в Ватикан. Едва ли не более всего христианина-индолога беспокоили чисто секуляризаторские по своей сути попытки «обновления» отношения Церкви к нехристианским религиям, прежде всего доктрина К. Ранера, получившая обозначение концепции присутствия «анонимного христианства» в нехристианских религиях. Хакеру было из-за чего переживать: та идеология индуизма, которую он обозначил в качестве инклюзивизма (см. выше) и считал специфической чертой индийского религиозного мышления, предстала перед ним в трудах одного из самых «передовых» католических теологов, который также предлагал считать «чужое» частичной истиной «своего»[751]. Казалось бы, эта концепция, близкая исканиям активиста христианского-индуистского диалога К. Клостермайера и известного теолога Р. Панникара, написавшего книгу с выразительным названием «Непознанный Христос индуизма», раскрывает немалые перспективы перед христианской миссионерской проповедью. Но Хакер был слишком образованным и умным ученым и богословом, чтобы не видеть, что парадигма, органичная для индуизма, чревата весьма рискованными последствиями вначале для христианской миссии (в которой при подобной постановке вопроса «обращающие» и «обращаемые» очень легко поменяются местами), а затем и для христианства в целом, которое начнет терять свою уникальную идентичность под воздействием «духа времени»[752].

Есть все основания полагать, что болезненное восприятие Хакером всестороннего аджорнаменто стало одной из причин разрушения его здоровья[753]. Если это так, то можно считать, что он в определенном смысле претерпел мученичество за Христа и Его Церковь. У нас есть свидетельства того, что состояние послесоборного католицизма заставило его серьезно осмыслить значение святоотческого наследия.

В апелляции Хакера к наследию Индии можно различать два основных аспекта: его сопоставление святоотеческой и внехристианской позиции по отношению к чужим религиозным традициям как специальный предмет его научных изысканий и усвоение великим индологом в его диалоге с индийской мыслью самого духа Отцов Церкви.

Хакер сопоставлял отдельные индийские философемы с конкретными положениями Отцов Церкви, например, свт. Амвросия или блж. Августина[754]. В 1970–1971 годах он написал статьи, содержание которых раскрывается в их названиях: «Религии народов мира в свете Священного Писания», «Религии язычников глазами Отцов Церкви», а последняя опубликованная при жизни его работа «Топос и хрезис» (1978) была специально посвящена сопоставлению индийского инклюзивизма и категории χρεία «употребление, пользование» (лат. usus), означающей особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через «освобождение» от собственно языческого контекста. Индуистские инклюзивисты считают, что у джайнов, предположим, почитание Шивы уже «предсуществует», хотя и в «непроявленном виде», и нуждается только в манифестации через деятельность проповедника, а у буддистов есть культ Вишну, о котором они сами не знают, но через который их надо привести к «вечной дхарме». А ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, не настаивали на наличии в них «анонимного христианства», но не считали также, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Отцы Церкви начиная со св. Иустина полагали, что и у иноверных действует λόγος σπερματικός (букв. «семенной логос»), опирающийся на тот свет, который был дан всему человеческому роду, сыграл несомненную роль в «подготовке к Евангелию» народов мира и способствует восприятию Евангельской проповеди всеми народами. Эта мысль опирается на слова апостола Павла (ср. Деян 17:27–28) и выражена у сщмч. Иринея Лионского, говорящего о доевангельских праведниках (4, 27, 2), или у Климента Александрийского, сравнивавшего эллинских «пророков» с иудейскими (Строматы 1, 6, 5). Смещение религиозного сознания в инклюзивизме явственно упрощает духовный универсализм. Как человек духовно чуткий, а потому не лишенный и прозорливости, Хакер поднял чрезвычайно актуальную тему, ибо именно инклюзивистская стратегия, которую в свое время пытались использовать на Востоке некоторые миссионеры-еретики[755], стала важнейшим вектором наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма.

«Хрезис» в трактовке Хакера можно рассматривать в ка-честве срединного пути между грубым эксклюзивизмом и утонченным инклюзивизмом в отношении к инорелигиозным традициям. Но ту же самую ориентацию на святоотеческий срединный или «царский» путь можно обнаружить и в его отношении к современной ему Индии. На занятиях со своими студентами Хакер любил повторять афоризм знаменитого индийского философа Кумарила Бхатты (VII в.), согласно которому «даже глупый не предпринимает действий без следования какой-либо цели»[756], и учил их ценить «практическую» направленность индийской мысли, так как искренне считал, что изучение индийской духовной культуры бессмысленно, если мы не стремимся что-либо извлечь из нее для себя. Поэтому вскоре после своего обращения в католичество он опубликовал статью для христианских миссионеров под названием «Сегодняшняя Индия и мы – христиане» (1962), позднее – эссе «Христианское отношение к нехристианским религиям» (1971).

Хакер видел два основных препятствия для освоения индийцами христианской Благой Вести и адекватного отношения христиан к индийскому «практическому разуму». Первое – это реликты эпохи колониализма, выражающиеся в нежелании видеть у нехристиан хотя бы тот «остаточный свет», о котором писали христианские апологеты эпохи Просвещения. Хакер не выносил ленивую односторонность тех миссионеров, которые не желали изучать индийскую культуру, ограничиваясь поверхностно-стереотипными представлениями о ней, а однажды даже написал разгромную рецензию на безграмотную книжку одного итальянского католика, взявшегося с высокомерием судить о классической индийской философской системе вайшешика, так как понимал, что подобная «ревность не по рассуждению» (Рим 10:2) может лишь скомпрометировать апологетику. Другое препятствие для взаимопонимания христиан и индийцев он видел в неоиндуизме, начало которому было положено в первой половине XIX века. После проповедничества Свами Вивекананды в Америке (первое выступление – на Конгрессе религий в Чикаго в 1893 году), неоиндуизм стал оказывать значительное влияние как на западную, так и на индийскую интеллигенцию и получил свою окончательную «догматизацию» в писаниях С. Радхакришнана.

В миссионерстве неоиндуистов, которому Хакер посвятил целую серию статей[757], он безошибочно выявил два основных подлога. Во-первых, они «вчитывали» западные понятия и доктрины – как секулярные (преимущественно из арсенала различных позитивистских направлений), так и христианские, а чаще псевдохристианские – в индуистские мистические и философские тексты-шастры и выдавали эту откровенную и, как он показал, часто прямо несостоятельную[758] модернизацию за «новое прочтение» традиции. Во-вторых, они отстаивали два несовместимых тезиса: с одной стороны, равенство всех религий, с другой – то, что «современно понятая» веданта составляет их общее глубинное ядро (применяя таким образом хорошо известный принцип, по которому все вообще-то равны, но некоторые «равнее» других). Вторая из этих установок является редакцией все того же инклюзивизма, который выполняет чисто прагматические задачи: отдельные «фрейдовские проговорки» ведущих неоиндуистов свидетельствуют, вопреки всем заверениям в противоположном, об их непримиримом отношении к христианству[759].