С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с очень продуманным способом решения проблемы теодицеи, который по своей серьезности вполне сопоставим с достижениями западной богословско-философской рефлексии, притом не только средневековой. В Индии мы также обнаруживаем понимание того, что факты мирового зла следует объяснять не только недоступными естественному разуму (потому Шанкара и ссылается постоянно на авторитет сакральных текстов) проектами Божества относительно этого мира, но и независимым выбором разумных существ (потому Шанкара и подчеркивает значимость соответствия их действий тому, что предписывается и запрещается сакрализованными поведенческими нормами). И здесь мы находим тонкую диалектику балансирования между соблазнительными для естественного разума детерминизмом и автономизмом, и если второй оппонент Шанкары выявил реальные трудности этой диалектики (прежде всего тот момент, что Божество в определении судьбы того или иного существа зависит от его нынешних и прежних выборов, которые, в свою очередь, зависят от направляющего действия Божества), то и западная теология далеко не всегда находилась при обсуждении соответствующей проблемы на должной диалектической высоте (вспомним хотя бы об идеях двойного предопределения – не только к спасению, но и к погибели – в средневековой и более поздней теологии[787]). Очевидно, поэтому шанкаровская попытка оправдания Ишвары, наряду с блестящим ответом наяика Уддйотакары буддистам на вопрос о том, зачем Ишваре нужно созидать миры, свидетельствует о том, что свет Бога всех народов не померк окончательно в Индии даже после действия такой могучей и утонченной богоборческой силы, как «свет Азии» (как с легкой руки сэра Эдвина Арнольда стали уже с XIX века величать Будду и его учение).
С другой стороны, свет индийской теодицеи оказался лишь «остаточным», не способным преодолеть ту экзистенциальную тьму, которую обеспечило определяющее для всей индийской религиозности учение о карме. Предлагая самое простое из всех возможных решений сложнейшей проблемы мирового зла (чем и объясняется в значительной мере новая волна увлечения им и на Западе в ХХ веке[788]), это учение убедительнейшим образом доказывает, что цена простых решений часто бывает весьма высока. В данном случае таковой стало радикальное сужение поля свободы как Бога, который лишается своей суверенности (вынужденный действовать лишь в строго отведенных ему границах), так и человека, который рождается с безначальным грузом сделанных не им долгов, за которые он вынужден нести «жестокую и несправедливую» (пользуясь характеристиками Бога у индийских антитеистов) ответственность. Соответственно, и синергия отягощенных чужими долгами Бога и человека никак не может быть свободной. Весьма сомнительные рациональные основания самого этого учения (а здесь мы имеем дело и с безначальными наказаниями за отсутствующее грехопадение, и с совершенно необъяснимой деградацией божественной по своим онтологическим предикатам души) ни в Индии, ни западными «суперэкуменистами» не ставились под вопрос. Но основное «задание» этого учения – дезавуирование и абсолютно свободного творения мира его Всемогущим Создателем и свободы созданного Им по своему образу и подобию человека, обнаруживают, что в конечном счете авторство данного учения исходило от ума, которого не устраивало ни то, ни другое и идентификация которого в рамках христианской догматики очень большого труда не представляет. Разумеется, такое объяснение в век либеральных ценностей очень многих не устроит, но христиане, наряду с представителями всех прочих религий (с чего я и начал свой доклад), имеют все права держаться своих исходных позиций. Во всяком случае, это соответствовало бы тому «многообразию религиозного опыта», которое было провозглашено в книге виднейшего представителя того направления мысли, которое легло в философское основание современного либерализма.
Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада[789][790]
1. То, что психофизический дуализм является необходимой составляющей не только определенных направлений философии сознания, но и естественной теологии, которую можно по-другому обозначить и как философские основания теизма, представляется очевидным. В самом деле, данный дуализм есть прямая оппозиция двум весьма почтенным по возрасту онтологиям сознания. Одна из них – натуралистический редукционизм, допускающий субстанциальный статус только за телом и теми его функциями, которые якобы одни сами по себе могут обеспечить всю деятельность сознания. Другая – отрицание субстанциальности как таковой (как материальной, так и духовной), которое равнозначно, в свою очередь, устранению любого перманентного «я» и сведению его к разобщенным динамическим элементам сознания и их объектам. Однако при допущении любой из этих двух позиций теизм лишается того, что со времен Лейбница устойчиво называется достаточным основанием. Ведь в обоих случаях – и если сознательная душа должна как эпифеномен телесных элементов с необходимостью разрушиться с разрушением тела, и если она есть не более, чем только пучок ощущений, представлений, когитаций и т. д., непонятно кем или чем временно координируемых – она не может быть ни реципиентом вечных благ, ни образом Божиим, сотворенным и по Его подобию, а потому, соответственно, устраняются также все практические выходы теологии, обеспечивающие ее смысл (так как они сотериологичны – а здесь некого спасать, эсхатологичны – а здесь нет будущего, теотетичны[791] – а здесь нет ничего общего между человеком и Богом). Правда, некоторые философы, считаюшие себя религиозными, полагают возможным придерживаться одной из двух указанных позиций, но это свидетельствует не столько о совместимости данных позиций с теизмом, сколько об отсутствии последовательности у самих этих мыслителей[792].
Поэтому совершенно закономерно и то, что популяризаторы постмодернизма, отрицающие теизм, считают архаическим реликтом и психофизический дуализм[793]. Но эта установка имеет и дальнейшее, если можно так выразиться, расширение и вписывается в их более широкий оценочный контекст. Теизм отвергается на том основании, что он базируется на классической метафизике. Классическая метафизика – на том основании, что ее отвергли «столпы» всей современной философии – вначале Ницше, продемонстрировавший, что «метафизический бог» умер, затем Хайдеггер, подтвердивший данный вердикт тем, что метафизика привела к забвению бытия, к власти техники над человеком и к нигилизму, а после него Деррида и Лиотар, объявившие ее, соответственно, выражением традиционного «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма», который должен врачеваться методом деконструкции, и тоталитаристской претензии на обладание общезначимой истиной, которая, как и общезначимая рациональность, является лишь оправданием определенного способа общественного устройства, т. е. власти. Наконец, и теизм – как монотеизм – и классическая метафизика отвергаются иногда и вместе на том основании, что и не соответствуют принципу всеобщего плюрализма, востребованному в пост-новое время, и соответствуют окончательно устаревшему европоцентризму, не способному в настоящее время уже противостоять вызову неевропейских традиций, которые объективно представили очевидную альтернативу устаревшему западному рационализму[794].
Как и любой последовательный нигилизм (не в хайдеггеровском понимании, но в общепринятом), постмодернистское отрицание общезначимой рациональности является самоопровергающим. Ведь если любая претензия на общезначимую истину уже содержит в себе тоталитаризм, то и положение о несуществовании последней (которое является претензией того же самого рода) никак не может быть исключением из правила и должно выражать лишь (говоря тем же ницшевским языком) чью-то волю к власти. И если рассмотрение общезначимой рациональности позволяет понять то, что произошло (говоря лиотаровским языком) в Освенциме[795], то и попытка устранения метафизики, осуществляемая средствами той же рациональности, должна нести одинаковую ответственность. Что же касается удобного для популяризаторов постмодернизма убеждения в том, что метафизический «логоцентризм» является достоянием одной только устаревшей эллинско-средневековой европейской традиции (здесь с ними солидарны и близкие к ним представители процесс-теологии[796]), то оно нуждается уже не в логической, но в исторической верификации. С этой целью полезнее всего обратиться к самой богатой восточной философской традиции – индийской, на развитие которой до зрелого Нового времени европейская не оказала ни малейшего влияния и которая таким образом является чисто автохтонной[797].
2. То направление индийской философии, которое было ответственно за многостороннюю разработку психофизического дуализма, обозначается преимущественно санскритским сложным словом
Начнем с истоков. О том, что натуралистические настроения начали волновать наставников брахманистского общества еще до рождения в Индии философии, свидетельствует трогательный миф древней «Чхандогья-упанишады» (возможно, ок. VIII–VII вв. до Р. Х.) о двух учениках отца всех существ Праджапати, которыми были царь богов Индра и демон Вирочана. Сюжет состоит в том, что они, как представители своих кланов, возымевших желание познать Атмана, проучились у Праджапати 32 года, после чего он решил их испытать. Приказав им нарядиться, разукрасить себя и посмотреть в воду, он им объявил, что их отражение в воде и есть Атман, после чего демон ушел с успокоенным сердцем, а царь богов вернулся, размыслив о том, что тот Атман, который должен соответствовать как благополучным, так и неблагополучным состояниям тела и гибнуть вместе за ним, удовлетворить его не может; и далее Индра, одобренный Праджапати, проходит у него еще несколько курсов обучения (VIII.7–12). Существенно важна та краткая характеристика тех, кто подобно Вирочане, почитают Атмана за тело: они не подают милостыни, являются неверующими (aśraddadhāna) и не совершают жертвоприношений (VIII.8.5). Таким образом, еще на заре индийской мысли было безошибочно осознанно, что представление о сводимости души к телу несовместимо с религиозной верой и религиозными обязанностями.
В эпоху первых философов (или, скажем точнее, начальных опытов рациональной критики мировоззренческих суждений и систематизации мировоззренческих понятий), которая совпадает со шраманской интеллектуальной революцией V в. до Р. Х.[800], это здравое представление брахманистов полностью подтвердилось. Лидер материалистов Аджита Кесакамбала, согласно буддийской «Саманнапхала-сутте», твердо настаивал на том, что поскольку человек состоит только из четырех природных стихий (земля, вода, огонь, ветер) и по смерти разлагается на эти составляющие, единственным реальным жертвоприношением может быть только кремация и что только глупцы разглагольствуют о пользе щедрости (Дигха-никая I.55[801]). Его воззрения воспроизводятся еще в нескольких буддийских и джайнском источнике[802], и есть основания считать, что близкие ему взгляды были весьма популярны среди высших слоев населения той эпохи[803]. В «Брахмаджала-сутте» (Дигха-никая I. 34–36) излагаются, помимо этого, воззрения тех, кто в семи позициях настаивают на «разрушении, гибели и небытии» любого живого существа, и эта доктрина обозначается здесь как уччхеда-вада («учение о разрушении») – позднее так и будет называться учение материалистов как таковое. Однако те же тексты свидетельствуют о том, что другой знаменитый шраманский философ Пакудха Каччаяна придерживался противоположного учения (Дигха-никая I. 56), выявив семь начал (kāya), «никем не сделанных, не произведенных непосредственно, не произведенных опосредованно, «неплодных», прочных, как вершины гор, неколебимых как колонны» и не сводимых друг к другу, сочетания которых создают живые существа. Он также относил к ним те четыре природные стихии, которые признавал и Аджита, но не ограничивался ими, добавляя начала радости, страдания и духовное начало (jīva)[804]. Хотя практические выводы, которые Пакудха сделал из своего исчисления начал, также не отличались высоким этическим содержанием[805], очевидно, что его онтология была значительно богаче, чем у Аджиты, а джайнская версия его списка начал, из которого (в сравнении с буддийской) вычитались радость и страдание и к которому добавлялось пространство, но прочно оставалось начало духовное (Сутра-кританга I.1.1.5), позволяет считать Пакудху первым последовательным дуалистом в индийской философии. Пакудха был оппонентом Аджиты, и по мнению некоторых индологов, отражение их конкретного противостояния сохранилось в палийской литературе: при этом позиция Аджиты должна была быть сформулирована как «Что тело, то и душа», а Пакудхи – как «Тело – одно, душа – другое»[806]. Но независимо от того, сами ли названные философы так обозначали свои доктрины или, что более правдоподобно, эти формулировки были выписаны шраманским философским сообществом как таковым, главное состояло в том, что проблема онтологического соотношения тела и души составила один из основных предметов дискуссий на постоянных сессиях шраманского философского дискуссионного клуба[807]. Скорее всего, к тому же шраманскому периоду относятся и этическая критика психофизического монизма со стороны Джины Махавиры и его учеников[808].
Вопрос о существовании Атмана как духовного начала, онтологически отличного от тела и его функциональной структуры, остается одним из основных предметов дискуссий и периода ранних философских школ (IV в. до н. э. – II вв. н. э.)[809]. Об этом свидетельствуют некоторые соответствующие данному периоду мировоззренческие диалоги великого эпоса «Махабхарата». Так, в диалоге мифических мудрецов-риши Бхарадваджи и Бхригу первый, выступающий здесь как обобщенный образ материалиста, представляет аргументы в пользу того, что допущение Атмана как отдельной сущности вполне излишне. Ведь если действия ветра и огня в пятичастном теле вполне наблюдаемы, то об Атмане этого сказать нельзя – равно как и того, чтобы он был наблюдаем во время смерти живого существа; если для поддержания тела необходимо и достаточно софункционирование всех пяти стихий, то для Атман этого не требуется; жреческие надежды тщетны, так как человек, приносящий ради достижения высшего мира корову, сам погибает вместе с ней, и «если у срезанного дерева корень больше не дает побеги, даже если семена его прорастают, то куда пойдет умерший?». А Бхригу, «спикер дуалистов», возражает на это, что душа также не уничтожается после разрушения тела, как и потухший по видимости огонь сохраняется в тонком состоянии; не верно, что начала пяти стихий достаточны для отправления даже телесных функций человека; мнимое же возвращение Атмана в них после распада тела есть на деле лишь отделение его от них (XII. 179–180 – здесь и далее «Махабхарата» цитируется по пунскому критическому изданию). Таким образом, основной аргумент материалиста состоял в том, что душа и ее действия суть ненаблюдаемые, а потому и несуществующие, а дуалиста – в более резонном предположении, что не все сущее с необходимостью непосредственно наблюдаемо, но доводы первого производят впечатление несколько лучше подобранных, чем второго[810]. Еще более тщательно доводы материалистов выписаны в той эпической главе, где повествуется о достижениях великого учителя философской традиции санкхья Панчашихки и где ясно указывается на то, что признание и, соответственно, непризнание существования Атмана и посмертного существования было важнейшим водоразделом в индийской философии рассматриваемого периода[811]. Материалисты здесь перечисляют все основные известные им феномены действия причинностных факторов в рамках природных феноменов (семя и дерево, действие магнита, поглощающий солнечные лучи «солнечный камень», всасывание воды почвой и т. д.), как бы желая, в подаче составителей «Махабхараты», показать, что все виды причинных связей работают только в мире материальных вещей и нигде больше. Приводились ими и вполне подготовленные, «школьные» аналогии, например, что если бы в мире существовали непреходящие начала (вроде Атмана), то существовал бы и бессмертный царь. Они обеспечивали свою позицию уже и через общие гносеологические презумпции: для допущения непреходящих начал следует обращаться к определенным источникам знания, но кроме чувственного восприятия надежных нет, а оно свидетельствует против их допущения. Но и контрдоводы реального дуалиста Панчашикхи были сформулированы точнее, чем у мифического Бхригу: разъединение души с телесными компонентами после смерти живого существа не означает еще ее собственное разрушение; действенное призывание бестелесных богов опровергает положение, по которому все причинно-следственные отношения материальны; прекращение действий после смерти живого существа свидетельствует как раз против того, что тело является их источником при жизни (XII.211).
Дуалисты санкхьи продолжают оппонировать психофизическому монизму и на классической стадии истории индийской философии[812]. Автор их канонического трактата «Санкхья-карика» Ишваракришна (IV–V вв.) приводит пять аргументов в пользу существования пуруши, который соответствует Атману: 1) все составное предназначено для другого; 2) должно быть противоположное трем гунам[813]; 3) должно осуществляться управление бессознательным; 4) должен существовать «вкуситель» опыта, отличный от него самого; 5) об этом существовании свидетельствует сама духовно-подвижническая деятельность, направленная на достижение «изоляции» (стих 17). Основной обнаруживаемый и здесь (как в «Санкхья-карике» в целом) философский формат – выведение из эмпирических данных сверхчувственных начал[814]. Полемика с материалистами содержится тут имплицитно: все составное, которое есть прежде всего телесное, по определению предназначено для онтологически иноприродного начала; оно по определению же не может быть сознательным и потому (поскольку функционирует целесообразно) нуждается в управлении со стороны этого начала; оно, наконец, не может быть субъектом восприятия самого себя, и (поскольку все-таки воспринимается) также это начало предполагает. Однако самый обстоятельный комментарий к тексту Ишваракришны «Юктидипика» (ок. VI–VII вв.) восстанавливает более осязательное полемическое поле (хотя значительно большее внимание он уделяет буддийской анатмаваде). На типично материалистическое возражение абстрактного оппонента (приуроченное к тому же стиху 17), что нет надежных источников знания о невоспринимаемых объектах (таких, как духовное начало), комментатор возражает, что таковым является вывод по аналогии, который позволяет считать, что составное тело, подобное кровати, так же, как и она, должно быть предназначено для кого-то иного. А на дальнейшее возражение – что с таким же успехом можно предположить предназначенность одного составного для другого (кровати для Дэвадатты) – следует ответ, что несоставность духовного субъекта следует из той самой его невоспринимаемости, на которой настаивает оппонент[815].
Если санкхьяики постулировали существование Атмана a priori – как субъекта определенных предикатов, требуемых для конституирования опыта, то наяики выводили его скорее через абстрактное «остаточное умозаключение» – исключение других возможностей объяснения этого опыта[816]. Поэтому, согласно «Ньяя-сутрам» (ок. III–IV вв.), желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание являются основаниями для выведения Атмана (I.1.10) – подобно тому, как наличие неодновременности восприятий является основанием для выведения ума-манаса (I.1.16). В отличие от санкхьяиков и сутракарин ньяи и его комментатор Ватсьяяна ведут эксплицированную полемику с психофизическим монизмом. Ватсьяяна считал убедительным доводом против материалистов и тот, что, исходя из их «онтологии», никто даже при убийстве человека не совершает ни малейшего преступления, так как материальные элементы «невменяемы» (III.1.4)[817]. Далее, обобщенный материалист подвергает сомнению только что изложенный исходный тезис наяика, допуская, что желание, неприязнь и т. д. могут быть и у земли и прочих стихий человеческого тела, так как у них наличествуют признаки возможности этих проявлений в виде действия и бездействия. Наяики резонно возражают, что таковые признаки имеют и искусственные вещи, вроде топора, которым, однако, никто ментальных функций не приписывает. Попытка материалиста выйти из положения через предположение, что телу всегда присущи желание и т. д., а действие и бездействие топора не обязательно указывают на них, оценивается Ватсьяяной как несостоятельная (подразумевается – как противоречащая большой посылке его же умозаключения: «Все, что действует и бездействует, должно быть наделено желанием» и т. д.). Помимо этого, предположение материалиста о сознательности стихий должно иметь следствием абсурдное допущение нескольких субъектов познания в одном теле (ибо в нем действует не одна стихия) и является неправдоподобным еще и потому, что действие и бездействие материальных вещей обусловливаются свойствами, по отношению к ним инородными. Первое среди них, имеющее общий субстрат с усилием, есть, согласно Ватсьяяне, санскара – баланс нематериальных дхармы и адхармы (III.2.35–37).
Самое, однако, продуманное опровержение психофизического монизма предпринял основатель адвайта-веданты Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» (VII–VIII вв.). Его аргументы были следующими: 1) в отличие от реальных свойств тела мышление или память принципиально невоспринимаемы; 2) признание сознания свойством тела должно вести к абсурду, при котором огонь сам бы себя жег, а акробат кувыркался бы на собственном плече (адвайтист тем самым подчеркивает необъективируемость духовного начала, которое не может относиться к одному «субстарату» с объективируемыми телесными свойствами[818]); 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств субъект познания является «континуальным» и идентичным себе, что следует из суждения: «Это – я, который видел то-то»; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело, столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное восприятие осуществляется при дневном свете, что оно как таковое и обусловлено этим светом (III.3.54)[819]. Другие аргументы адвайта-ведантиста можно считать уточнением приведенных. В «Прашнопанишад-бхашье» перечисляются основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесными – такие как сознательность, неизменность, «чистота» и простота (отсутствие частей), и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI.2). Систематически поработал с материалистами и его ученик Сурешвара, написавший комментарий к комментарию Шанкары на «Брихадараньяка-упанишаду» под названием «Брихадараньякопанишадбхашья-варттика». Обобщенный материалист (дехатмавадин) выступает здесь с заявлениями о том, что текст соответствующей упанишады «Поистине, этот Атман – Брахман» (IV.4.5)[820], противоречащий восприятию, должно понимать метафорически. Сознание рождается из комбинации четырех стихий, а самая обыденная самоидентификация: «Я – человек» демонстрирует, что каждый отождествляет себя с телом. Сурешвара удивляется, почему бы тогда не считать, что и мертвое тело может быть сознательным, приводит в пример йогинов, вспоминающих свои прошлые рождения (это доказывает, что человек и не мыслит себя как тело и не сводим к нему), а также ставит вопрос о том, почему тело, отождествляемое с Атманом, когда-то бывает сознательным, а когда-то бессознательным (в то время как Атман есть вечное сознание). К тому же если сознание есть свойство тела, то и самосознание человека может осуществляться и в его теле, и в чужом (III.116–203)[821].
3. Теперь время подводить итоги. Некоторые позиции рассмотренных индийских философов заставляют вспомнить о Платоне и Плотине (самодвижность духовного начала в противоположность пассивности материальных), другие – о Вольфе, Реймарусе, Мендельсоне и других философах Нового времени (простота, или бесчастность духовного начала и его перманентность в противоположность составности и изменчивости телесных компонентов). Основным, однако, по «силе тяжести» для индийского психофизического дуализма представляется другой аргумент. Я связываю его с трансцендентальным отправным пунктом, в соответствии с которым: 1) субъект опыта и все, соответствующее его объектам (включая телесный локус самого субъекта) не могут располагаться на том же уровне реальности, но на существенно различных, и 2) этот онтологический разрыв между ними и обеспечивает необходимое условие для любого опыта. Иные аргументы индийских дуалистов звучат сегодня наивно, например, что мертвое тело должно рассматриваться их оппонентами также как сознательное, поскольку комбинация материальных элементов в нем также присутствует, или этический довод наяиков о том, что физикализм ведет к аморальности (для последовательных материалистов этические соображения не должны быть особенно убедительными). Однако аргументы от онтологического различия между составными вещами и несоставными и чистой объектностью и субъектностью, приведенные вначале санкхьяиками, а затем усиленные адвайтистами, имеют, на мой взгляд, достаточную кумулятивную силу, чтобы быть без всяких оговорок востребованными и в сегодняшней дискуссии по психофизической проблеме. Нет сомнения, что очень наглядный аргумент, приводимый Шанкарой, касательно невозможности для огня жечь себя, а для акробата кувыркаться на собственном плече в применении к данной проблеме относятся к «золотому запасу» интеркультурного психофизического дуализма. То же самое можно сказать и том положении Шанкары, в соответствии с которым из положения, что начало Х с характеристиками A, B, C коррелирует с началом Y c характеристиками A¯, B¯, С¯, не только не следует, что Х = Y, но следует их онтологическое различие.
Далее, возвращаясь к началу этого сообщения, можно констатировать, что рассмотрение предложенных версий индийского психофизического дуализма делает несомненным, что постмодернистское зачисление метафизики в разряд чисто европейского философского наследия, в реликт платонизма и томистской схоластики, относится лишь к безграмотным идеологическим мифам, нацеленным как раз на установление власти над неискушенными умами (см. 1). Более того, эти версии соответствуют многообразию типов метафизической ментальности. В дуализме древнего философа Пакудхи Каччаяны была реализована установка на экзаменацию мировых начал с точки зрения возможности и, соответственно, невозможности быть атомарными, т. е. предельными (ни к чему не сводимыми и вечными), и эти критерии были чисто метафизическими. В дуализме классической санкхьи – установка на дедукцию первопринципов из последовательной иерархии умозрительно возможных предикатов вещей. В дуализме ньяи – установка на логическое выведение различия субстанций из различия действий и атрибутов. И во всех этих редакциях психофизического идеализма имеет место и родовой признак классической метафизики – исследование сверхчувственных начал (в данном случае духовного субъекта) чувственно воспринимаемой эмпирической реальности.
Но нет оснований считать также, что индийские учения о душе являются только «вызовом» для традиционного теизма (см. 1). Разумеется, нельзя говорить и о полном совпадении: существенное различие в том, что в Индии отсутствовало учение о сотворении души, которая считалась онтологически автономной, а потому и природно безначальной. Однако вряд ли кому-то приходила мысль о вызове теизму и со стороны психологии Платона, которая также не была креационистской. В этой связи нельзя не вспомнить о четком различении в «Сумме против язычников» Фомы Аквинского (глава III) двух истин о Боге: тех, которые превосходят всякую возможность человеческого разума (что Он тройствен и един) и тех, которые ему доступны (что Он существует и един) и которые доказывали философы, ведомые естественным светом разума (ducti naturalis lumine rationis). Так и в данном случае учения об иноприродности духа телу, его простоте, субъектности и т. д. восполняются учением о его сотворенности, а не являются вызовом ему. Точное же понимание, обнаруженное уже на заре индийской мысли, того, что сведение Атмана к телу несовместимо с религией (см. 2), полностью соответствует теистическому мировоззрению.
Но ресурсы индийского психофизического дуализма могут быть востребованы и теистической апологетикой. Хотя бы потому, что они очень убедительно демонстрируют, по контрасту, рациональную бедность современного наукообразного психофизического натурализма в качестве уже действительного вызова теизму (о причинах этого см. 1), хотя и малорационального. В самом деле, трактовка ментального как бихевиористского аналога компьютерной системы, которая является лишь вариацией на тему Жюльена Ламетри «человек – машина» (при игнорировании создавшего эту машину «инженера») очень значительно уступает уровню мышления индийских дуалистов, в течение веков противостоявших натуралистическому редукционизму[822].
Святая Троица и нехристианские триады(компаративистский этюд)[823]
Разработка основополагающего догмата христианской веры – догмата о Святой Троице, занимавшая преимущественное внимание святых отцов эпохи Вселенских Соборов и продолжающаяся до настоящего времени осуществлялась в двух основных модусах. В первом из этих модусов христианский богослов раскрывал преобразовательное откровение о Троице Священного Писания Ветхого Завета и вполне эксплицированное Нового Завета (ср. «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам…» (Мф 28:19–20) – без сомнения, ядро начальной крещальной формулы). Новозаветных свидетельств о Святой Троице было достаточно, чтобы убедить внешний мир в том, что христианское богооткровение является триадическим и что в этом состоит его основное отличие от всех других богословских моделей и, одновременно, «преображение» не только истинности библейского монотеизма, но и глубинных интуиций, скрытых и в языческом политеизме. Этих свидетельств оказалось, однако, недостаточно для преодоления непониманий в самом христианстве, развивавшихся вследствие неприятия сверхразумности тринитарного догмата – сверхразумности, в которой сильные, но ограниченные умы видели едва ли не компромисс с политеизмом и потому пытались вернуть «триадологическое» христианское богословие к более понятному, с точки зрения здравого смысла, «монологическому» монотеизму. Поскольку ересиархи, начиная еще с предшественников Павла Самосатского (II–III века), «исправлявшие» сверхразумный тринитарный монотеизм на более, с их точки зрения, разумный, пытались, как им казалось, опереться на рациональность, отцы Церкви также обратились к наследию классической античной рациональности для разработки того языка, который позволял бы осмыслить сверхразумное откровение о Триединстве средствами философской понятийной системы, результатом чего стало воцерковление понятий «природа» и «ипостась», различавшее то, смешение чего и обеспечивало еретические концепции и в христологии, и в пневматологии.
Однако в ходе воцерковления разума уже весьма рано наметилась и та метода аналогий, которая, как казалось, позволяла даже «естественному разуму» без особых усилий составить себе представление о сверхразумном – помимо обращения к Откровению. Среди этих попыток апеллирования к внешним аналогиям можно выделить сравнения Трех единосущных Лиц с природными феноменами, которые встречаются вначале у Тертуллиана (триединство: источник – ключ – поток), а затем у восточных отцов (корень – ствол – плод; солнце – луч – свет; огонь – блеск – теплота[824]). Несостоятельность этих сравнений состояла в том, что здесь сравнивалось несравнимое, поскольку ни в одной из приведенных тварных аналогий нет ничего общего с различением Трех Лиц, тем более – Лиц Нетварных. Более того, если относиться к приведенным аналогиям всерьез, они скорее являются обоснованиями того, что прямо противоположно доказываемому – того самого «простого единобожия» ересиархов, которое преодолевается в богословии тринитарном. Потому вполне закономерно, что хотя эти аналогии были достаточно популярны у восточных отцов, сами же Каппадокийцы скоро стали относиться к ним с заслуженным скептицизмом, и свт. Григорий Богослов, вероятно, более всех прочих раскрывший непостижимость Святой Троицы, подверг критике собственные солярные аналогии (Речи, 31, 32)[825]. Правомерно, что эти аналогии, находившие применение еще долгое время, были подвергнуты заслуженной критике и блж. Августином. Однако сам же блж. Августин предложил вместо них другие вспомогательные средства для тринитарного Богопознания, к которым он отнесся вполне серьезно, – аналогии антропоморфического характера (ум – знание – любовь, память – мышление – воля, бытие – знание – любовь[826]), а также содержащие пояснения к евангельскому «определению» Бога: субъект любви – объект любви – сама любовь[827]. Однако и эта естественная аналогия, безусловно, более удачная (хотя бы потому, что любовь по самому своему смыслу должна связывать разные лица, начисто отсутствующие в солнце, лучах и свете), вносила в трактовку Божественного Триединства бесспорный элемент функционализма, значительно снижавший «триалогическую», интерсубъективную сущность тринитарного догмата. Впоследствии этот функционализм был догматизирован в формуле Filioque, вклад в которую самого блж. Августина никогда сомнению не подвергался[828].
ebooksa