При преодолении названных препятствий индийцы смогут увидеть христианство в его подлинной инаковости и обратиться к нему без посредства псевдодиалогической пропаганды. Христиане же должны оценить искреннее стремление индийцев к духовным измерениям действительности, которые на Западе все более отодвигаются на задний план. Хакер сетует на то, что наследникам истинного благовестия остается многому поучиться у тех, до кого оно не дошло, и в этом поразительно близко подходит к рассуждениям свт. Василия Великого в его замечательном труде «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями»[760]. Как хорошо известно, у архиепископа Кесарии Каппадокийской предельно четко различаются «язычество» и «язычники» и устанавливается истинно «царский» путь: полная открытость чужому без малейшей попытки его предпочтения своему.
О «царском пути» в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) затрагивается основной «нерв» соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного «я» у одного из виднейших философов ХХ века М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте “я”» без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания)[761], а главное – механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность «я». Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной – paramātman) «срезаются» лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье «Бытие и дух в веданте» (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких «Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции «Неоплатонизм и индийская мысль», проходившей в 1976 году в Канаде, который носил название «Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме»[762].
Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) «Первоосновы теологии». Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней «Брихадараньяка-упанишаде», состояло в утверждении невозможности для «я» стать объектом для самого себя («Нельзя видеть того, кто видит [само] видение ‹…› нельзя познавать того, кто познает [само] познание» – 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее «самообращенности» духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как «само-освещающего» (svayam-jyotis, svayam-prakāśa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его «само-конституируемость», «простота», «безначальность», «непреходящесть», «вечность» (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими «определениями» бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов – бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.
Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал – ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта[763]. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией
При всех своих общих сходствах и частных различиях обе системы сближает то, что «проинтуитивированные» в них идеи триады, несмотря на весь их спиритуализм, отделены фундаментальными границами от христианской концепции Святой Троицы. «Отваживаюсь предположить, что сходство между этой триадой (ведантийской. –
Хакер отметил это определяющее различие не просто ради системности сопоставлений, но, как кажется, осознавая масштабность его духовно-практического значения. Обожение человека можно осмыслить только в контексте различения Личностей Божественных, по образу Которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение – между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые «условия») приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же, наиболее последовательной версией которого является адвайта-ведантизм, не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как-то разделено.
Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая и о плевелах, свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование[766].
Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем[767]. Нет никаких сомнений, что, если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому «ремеслу» хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.
Индийская версия теодицеи[768]
1. Христианское воззрение на нехристианские религии претерпело за последние полстолетия весьма значительные изменения. Если раньше преобладала преимущественно эксклюзивистская позиция (которая, вопреки наполовину некомпетентным, наполовину тенденциозным утверждениям Джона Хика и его последователей, свойственна всем мировым религиям по отношению к другим религиям), то теперь уверенно верх берет противоположная тенденция – релятивистского стирания принципиальных различий между ними. Опасность для христианства этой тенденции очевидна: если все прочие участники межрелигиозного диалога настаивают на «абсолютности» своих традиций, полагая, что другие должны принять их истину, к которой нечего прибавить вследствие ее полноты, и отказаться от своих исторических заблуждений, и только христиане проблематизируют правомерность своих притязаний на приоритет, полагают, что их традиция должна обогащаться чужими религиозными технологиями, постоянно каются за свои исторические ошибки (тогда как представители других религий не думают этого делать) и отягощены заботами о «политкорректности», то ясно, что в современной ситуации миссионерской конкуренции религий дни христианства сочтены. Этой тенденции в очень значительной мере способствует и то, что христианство более, чем любая другая религия, находится в состоянии внутренних разделений и даже все обозначенные угрозы извне никак не способствуют его консолидации.
Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приёмник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения[769]. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от идеи божественной благости.
2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейля в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ.
Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина II тыс. до н. э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II.12.5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина I тыс. до н. э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в I в. до н. э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет»[770]. В течение раннего периода истории школ индийской философии (IV в. до н. э. – II в. н. э.) противники идеи Бога делятся на тех, кто отрицают его существование на основании онтологических аргументов (всё телесно и потому преходяще или, по крайней мере, есть результат действия анонимного и безначального механизма действия причинно-следственных связей) и «кармических» (если Бог есть, то он должен предопределять все действия всех живых существ, что противоречит общепринятому закону кармы).
Наконец, во второй половине IX в. н. э. теист-наяик Джаянта Бхатта уже имел возможность суммировать все основные тезисы тех, кто отрицают существование Ишвары (индийское обозначение Бога). Их оказалось девять: (1) Ишвара не воспринимаем и потому не может быть и логически выведен; (2) его предполагаемые изделия, типа гор, не свидетельствуют о «производственной деятельности», так как отличны от человеческих изделий; (3) но и аналогия с ремесленником не подходит потому, что у Ишвары не может быть тела, а значит, и движения, требуемого для производства чего-либо; (4) если же допустить, что у него есть тело, то кто-то должен был его создать (при допущении другого Бога возникает угроза регресса в бесконечность); (5) но Ишвара также не может ничего создать одним действием своей воли, ибо воление не может влиять на движение атомов; (6) Ишвара не может быть миросоздателем ни ради удовлетворения своих потребностей (иначе он несовершен, а потому и не Ишвара), ни из милосердия – в последнем случае не объяснить, почему в мире так много страдания; (7) поскольку баланс заслуги и, соответственно, порока достаточен для определения будущей судьбы любого существа, допущение участия в ней Ишвары излишне; (8) а если он вовлечен в то, чтобы направлять заслугу и порок, то он должен и зависеть от них; (9) если же считается, что он создает миры ради игры, то эту игру (в результате которой образуются вместилища страдания) нельзя не признать весьма сомнительной[771].
В формулировке этих аргументов, помимо буддистов, джайнов и материалистов, принимали участие также брахманистские системы – санкхья и миманса. Четыре последних аргумента и были «заданием» для индийского «теодициста»: ему надо было объяснить, каким образом в мире, созданном Ишварой, изобилует страдание и как управление мира Ишварой сочетается с действиями живых существ (добрыми и злыми), а также оправдать незаинтересованную деятельность Ишвары в устроении этого (в противоположность Лейбницу) «худшего из миров»[772].
3. О том, что Джаянта Бхатта (ок. 840–900) изложил основные пункты индийских антитеистов правильно, свидетельствуют буддийские тексты, в которых выковывалось основное оружие против учения об Ишваре. Это относится и к этическим аргументам. Так, в тексте мадхьямиков «Двадашамукха» («Двенадцать ворот»), сохранившемся в китайском переводе (ок. IV в. н. э.), оппоненту, утверждающему, что от Ишвары берут начало не только все существа, но также и их страдание и удовольствие, буддист отвечает, что если бы существа были детьми Ишвары, он позаботился бы о том, чтобы использовать удовольствие для устранения страданий, что никоим образом не наблюдается даже с теми, кто почитает его. На деле же все существа получают то, что «вызрело» в совершенных ими действиях[773].
В автокомментарии к своей знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху-сарвастивадин (IV в. н. э.)[774], отстаивая основной тезис буддийской динамической онтологии, согласно которой мир есть цепочка безначальных причинно-следственных отношений, задается вопросом и о том, для чего, собственно, Ишваре (если и допустить его существование) могло бы понадобиться организовывать Вселенную. Если для удовлетворения своих потребностей, то он не может быть ее «господином», не будучи (как «недостаточный» для этого) в состоянии создать ее одними собственными средствами, а если ему нравится создавать живые существа, подвергающиеся страданиям в адах и т. д., то «почтение ему, такому Ишваре!» (здесь же цитируются стихи из «Шатарудрии», прославляющие ярость Шивы – II.63)[775]. И тот же саркастический вопрос о том, что это за Бог, который создал мир полным страданий, задается в обширном критическом комментарии к «Абхидхармакоша-бхашье» Сангхабхадры (условно именумом «Ньяянусара» – конец IV в. н. э.)[776].
В авторитетном же тексте мадхьямиков – «Мадхьямакахридаякарика» с комментарием «Таркаджвала» (оба в настоящее время атрибутируются Бхавье – VI в.) после критического рассмотрения таких предикатов Ишвары, как единственность, неизменность и т. д., ему приписываются также (исходя из состояния дел в мире) жестокость и несправедливость. Вывод же, который делается из этого, состоит в том, что не он, а только карма может быть ответственна за миросоздание[777]. И этот аргумент от кармы, которой противоречит направляющая деятельность Ишвары, является для буддистов главным и, если можно так выразиться, наиболее авторитетным в их полемике с индийскими теистами, ибо закон кармы был непререкаемым основоположением всех индийских религий.
Поскольку все буддийские позиции, приведенные, а также неприведенные, представлены в виде ответов на возражения индийских теистов, можно считать, что последние вовсе не желали оставаться мальчиками для битья. В самом деле, вайшешики и наяики представили очень неплохие онтологические контраргументы. Например, великий оппонент буддистов Уддйотакара (VII в.), автор «Ньяяварттики» (субкомментарий к «Ньяя-сутрам») на вопрос всех вопросов – создает ли Бог мир из чего-то (в таком случае он – не создатель) или из ничего (в таком случае человеческие усилия бесполезны, а освобождение от сансары невозможно, ибо нарушаются все закономерности) – спокойно возражает, что подобно тому, как вначале делают из дерева и металла топор, а с его помощью – бревна, так вначале и Бог создает дхарму и адхарму, а уже с их помощью – человеческие тела. На, казалось бы, непреодолимый вопрос атеистов «ради чего Бог создает мир?», ради развлечения или демонстрации своих возможностей, Уддйотакара возражает, утверждая, что по третьей причине – вследствие того, что быть творчески активным составляет его природу. На вопрос же о том, чтó Ишвара представляет собой онтологически в собственном смысле слова, наяик отвечает, что духовную субстанцию, отличительным признаком которой является вечное сознание: из одновременного движения атомов во всех точках Вселенной следует, что побудитель их активности должен иметь неограниченное сознание и не быть ограниченным телом (вопреки, мы уже знаем, одному из основных доводов оппонентов)[778].
Ватсьяяна же (IV–V вв.), которого Уддйотакара комментировал и который сам комментировал «Ньяя-сутры», предлагает и нравственный портрет Ишвары, написанный совсем иными красками, чем те, какими размалевали его буддисты. Ишвара есть особый Атман, наделенный множеством достоинств: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности[779]); изобилием благих намерений; способностью направлять карму каждого существа и стихии мира; радостью о результатах своей деятельности в мире и, наконец, родительским отношением ко всем живым существам (IV.1.21)[780]. Хотя некоторые онтологические характеристики Ишвары были заимствованы Ватсьяяной из другой даршаны (из «Йога-сутр» I.24–26[781]), для индийского теизма это вдохновенное описание нравственного облика Божества было новаторством. Ватсьяяна выступает и робким «теодицистом», замечая, что Ишвара действует не один, но вместе с механизмом реализации действий живыми существами – иначе пришлось бы допустить ту «нелепость», при которой тела производятся и без участия кармы. Однако специально этические возражения (и не только буддистов) против существования Бога никто из ранних наяиков не рассматривает.
ebooksa