ГЛАВА ШЕСТАЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО НОВОГО ОБЩЕСТВА: ПРОГРЕСС ЛЕВОГО СИОНИЗМА
На 1-м конгрессе сионистов в Базеле в 1897 г. слово «социализм» практически не упоминалось. Большинство делегатов возмущенно отвергли бы любую попытку связать сионизм с социалистическими идеями.
Но спустя всего несколько лет социал-сионистские партии сделались интегральной частью движения за еврейское национальное возрождение, а через тридцать с небольшим лет главной его политической силой стала лейбористская партия. Укрепление позиций этой партии имело решающее значение для сионизма: именно партия труда сформировала характер всего движения, а впоследствии — и государства Израиль, повлияв на него в большей степени, чем какая-либо другая группа. В том же десятилетии, когда возник политический сионизм, среди евреев Восточной Европы стали распространяться социалистические идеи: через месяц после 1-го сионистского конгресса возникла партия «Бунд» — на тот момент крупнейшая организация евреев-социалистов, а через год после выхода в свет «Еврейского государства» Герцля Наман Сиркин опубликовал проект создания социалистического еврейского государства. Истоки же лейбористского еврейского движения можно проследить еще дальше. В 1870-е гг. социалистические идеи проповедовал кружок Арона Либермана в Вильно. Разумеется, в то время было еще неясно, создадут ли еврейские рабочие свои независимые организации или будут сражаться бок о бок с русскими товарищами в едином движении за свои права и идеалы. Ранних еврейских социалистов чрезвычайно привлекали русский социализм и его лидеры. Утопический социалистический роман Чернышевского «Что делать?» не только сформировал мировоззрение нескольких поколений русских и восточноевропейских социалистов вплоть до Ленина и Георгия Димитрова; он еще и стал для многих молодых евреев «одним из священных писаний человечества наряду с Библией и Кораном»[409]. Трудно переоценить влияние русского социализма на лейбористское сионистское движение: оно чрезвычайно велико не только на идеологическом уровне, но и, главным образом, на базовых принципах отношения к политике вообще. Еврейские социалисты унаследовали от своих русских наставников склонность к бесконечным доктринальным склокам и догматическую веру в то, что первая заповедь социалиста, достойного этого имени, — обустраивать свою личную жизнь в соответствии со своим мировоззрением. Вопрос единства теории и практики даже не обсуждался — настолько очевиден был ответ на него. Кроме того, еврейские социалисты вслед за народниками придерживались твердого убеждения в том, что физический труд — это лекарство почти от всех болезней; вторая алия в каком-то смысле повторила эксперимент «хождения в народ».
В то же время молодые евреи-социалисты постоянно сталкивались с полным безразличием «русских товарищей» к специфическим нуждам еврейского народа. Русских народников прежде всего волновала судьба крестьян, а социал-демократы сосредоточили свои усилия на рабочих, трудившихся на промышленных предприятиях. Но большинство евреев были не крестьянами и не рабочими, а просто бедняками, лишенными, как правило, даже перспектив найти приличное место работы. Конечно, русские социалисты до некоторой степени сочувствовали страданиям нищих евреев, однако эта проблема, с их точки зрения, была далеко не главной. Они не могли предложить иного ее решения, кроме великой социалистической революции, которая должна будет решить все проблемы разом. Кроме того, как это ни печально, среди русских рабочих и крестьян тоже нередко встречались антисемиты. Аксельрод и Дойч, два еврея-социалиста, впоследствии ставших знаменитыми, обратились к Лаврову, самому уважаемому из радикальных лидеров того времени, за советом о том, как справиться с этой проблемой. В ответ Лавров выразил сожаление по поводу антиеврейских бунтов, но пояснил, что этот вопрос вызывает множество тактических затруднений. Разве социалисты имеют право идти против народных масс, если народ настолько невежествен, что проявляет антисемитские наклонности? Многие молодые евреи-революционеры вслед за Аксельродом и Дойчем приняли объяснение Лаврова, вступили в русские социалистические партии и приняли активное участие в их деятельности. Но нашлись и такие, которым казалось — поначалу, возможно, смутно, — что само присутствие евреев в русском обществе противоестественно и что необходимо создать автономное еврейское лейбористское движение. Некоторые, как, например, Сиркин, пошли еще дальше и заявили, что евреи, даже добившись равных гражданских прав, не станут работать в сельском хозяйстве и промышленности: большинство из них, если не все, вольются в ряды среднего класса и, таким образом, снова окажутся по другую сторону баррикад.
Такова была отправная точка идеологии социал-сионизма. Революция не разрешит «еврейский вопрос»: нужен более радикальный подход. Первый апологет и вождь такого подхода, Наман Сиркин, шокировал сионистские конгрессы своими необузданными выходками, экстремистскими предложениями и постоянной критикой в адрес «буржуазного руководства» сионистской организации. Этот низкорослый бородатый человечек родом из Могилева, закончивший Берлинский университет и получивший степень доктора философии, был гораздо более способен к полемике, чем к политическому руководству. Однако не следует преуменьшать степень его самобытности и масштабы того влияния, которое Сиркин оказал на развитие лейбористского сионистского движения. С палестинскими реалиями он был знаком не лучше, чем Бер Ворохов, однако многие проблемы он инстинктивно чувствовал гораздо точнее, чем второй главный идеолог сионистского лейборизма, чьи теории были более утонченными по сравнению с марксистским учением и чье влияние на многих левых современников было огромным. Сиркин считал интернационализм конечной целью всего человечества и не сомневался в том, что история развивается именно в этом направлении. Но развитие это было мучительно медленным, и при том, что нация (и национальное государство) сама по себе не являлась ни конечной целью, ни абсолютным, с моральной точки зрения, понятием, перескочить через этот этап было невозможно. Автономное государство — это необходимый исторический период на пути к решению «еврейского вопроса». Однако Сиркин не разделял молчаливого убеждения буржуазных лидеров сионизма в том, что такое государство должно быть построено на деньги богатых евреев. Он всегда верил в то, что еврейское государство может возникнуть лишь в результате подлинно массового организованного движения[410]. Поэтому Сиркин требовал более представительного сионистского конгресса и резко критиковал культурный сионизм Ахада Гаама. Сионизм без массовой эмиграции и колонизации был для него либо мошенничеством, либо изменой. Социалистическое еврейское государство в мечтах Сиркина чрезвычайно походило на утопию Чернышевского (сон Веры Павловны в «Что делать?») и на «фаланги» Фурье. Земля в нем должна принадлежать государству, а для работы в промышленности и сельском хозяйстве следует создать гигантские коммуны численностью до десяти тысяч членов каждая[411]. В будущем еврейском государстве не должно быть ни маленьких деревушек, ни огромных урбанистических поселений — только культурные центры. Самым высокооплачиваемым должен быть наиболее рутинный и наименее творческий труд. Сиркин не был абсолютным марксистом, однако он считал классовую борьбу одной из центральных тем всей еврейской истории и утверждал, что она отразилась даже в Пятикнижии и библейских Книгах Пророков. История древнего иудаизма в интерпретации Сиркина представляла собой начало борьбы еврейских трудящихся масс за социалистический образ жизни.
Поначалу у Сиркина было не так уж много сторонников: молодые евреи, присоединявшиеся к движению социал-сионизма, как правило, вступали в «Бунд». И причины этого вполне очевидны. В отличие от «Бунда», сионизм не предлагал готовых ответов на насущные вопросы, стоявшие перед евреями-рабочими в Восточной Европе. Правда, у «Бунда» на раннем этапе не было четкой национальной программы. Эта партия была создана для защиты политических и экономических интересов еврейского пролетариата. И лишь постепенно она приняла специфическую идеологию диаспоры — национализм без территориальных притязаний, — тем самым превратившись в ожесточенного противника сионизма. Это было лишь начало яростной борьбы, которой предстояло продлиться еще много лет. С точки зрения «Бунда», сионизм был утопией, а социал-сионизм — и подавно. Разве можно надеяться на то, что на задворках Османской империи удастся построить социалистическое и демократическое общество, если для этого не созрели условия даже в Европе? Кроме того, «Бунд» был воинствующей антирелигиозной организацией. Члены этой партии насмехались над традиционными религиозными запретами и намеренно нарушали некоторые из них — например, работали в субботу. Поэтому социализм левых сионистов вызывал у «Бунда» отвращение еще и тем, что они собирались строить свое государство под руководством раввинов и в согласии с предписаниями «Шулхан Арух». Левые сионисты не находили достойного ответа на эти упреки. Многие из них — как из числа старого поколения (например, Лилиенблюм), так и молодежь — тоже опасались засилья религиозного догматизма. «Вы можете быть сколь угодно честными и благонамеренными, — заявляли бундовцы левым сионистам, — но вы сотрудничаете с буржуазией». А еврейская буржуазия была заинтересована в еврейском государстве, главным образом, как в рынке сбыта и выгодном поле для капиталовложений и спекуляций. А когда лидеры «Бунда» пребывали в менее великодушном настроении (что случалось с ними нередко), они клеймили социализм левых сионистов как сознательное мошенничество, утверждая, что те просто прячут под «красной маской» свои истинные намерения и пытаются «примазаться» к радикальному «духу времени»[412]. Партия «Бунд» пропагандировала идиш — язык еврейских народных масс — нс презрением относилась к ивриту — языку раввинов и горстки эстетов и мистиков. Сионизм, напротив, отвергал идиш как жалкую пародию на язык, воплотившую в себе отвратительный дух гетто. Такое мнение, в свою очередь, возмущало партию «Бунд» и ее сторонников. «Тот, кто презирает идиш, презирает и еврейский народ; такой человек — еврей лишь наполовину», — писал один из них.
Левые сионисты с неохотой признавали, что «Бунд» все же проводит полезную подготовительную работу среди отсталых еврейских масс. Революционная литература «Бунда» пользовалась большим спросом; ее читали в кружках левых сионистов. Но сионисты сурово порицали «нигилистическое» отношение бундовцев к национальному вопросу, осуждая их убеждение в том, будто национальные и социальные проблемы евреев можно разрешить или, по крайней мере, сгладить «по месту проживания». Сложная концепция культурно-политической автономии русских евреев, которой придерживался «Бунд», была во многом заимствована из трудов теоретиков австрийского социализма — Реннера и Отто Бауэра. Согласно этой концепции, каждый еврей, где бы он ни жил, имеет право претендовать на связь со своей национальной группой, пользоваться национальным языком и развивать национальное образование и культуру. В ряде своих резолюций «Бунд» отвергал и ассимиляцию, и сионизм. Он заявлял, что планы переселения малой группы евреев в Палестину не имеют никакого отношения к решению «еврейского вопроса». Если же планы сионистов простираются дальше, включая задачу переселения в Палестину всего еврейского народа или основной его части, то с такими проектами вообще следует бороться как с вредной утопией, отвлекающей массы от борьбы за свои политические и экономические права и ослабляющей их классовое сознание[413]. Оба лагеря обвиняли друг друга не только в отсутствии политического реализма, но и в трусости. Сионисты заявляли, что «Бунду» не хватает смелости сделать окончательный вывод из собственного анализа ненормального положения евреев в Европе. «Бунд» же обвинял левых сионистов в дезориентации масс, в попытке увести народ в сторону от реальной политической борьбы, внушая ему иллюзорные идеалы, которые могут быть реализованы лишь в туманном будущем в далекой чужой стране.
После русской революции 1904–1905 гг., массовых забастовок, погромов и выборов в Думу вопрос об участии или неучастии в политической борьбе превратился для сионистов в острую насущную проблему, породив множество разногласий в их рядах, и в конце концов привел к расколу. Борохов, основатель и главный идеолог «Поале Сион» — первой массовой социал-сионистской организации, — вначале выступал против активного участия в русской политике, но после революции 1905 г. изменил свое мнение. Он родился в Полтаве в 1881 г., и его ранние сочинения представляют собой типичный образец литературных трудов русских и еврейских интеллигентов того времени. Предвосхитив Ленина, Борохов провел критический анализ философии Авенариуса и эмпириокритицизма. В вопросах еврейской политики он был вполне ортодоксальным сионистом и тесно сотрудничал с Усишкиным — лидером сионистского движения на юге России, чрезвычайно далеким от социализма. Демонстрируя огромную эрудицию и острый интеллект, Ворохов попытался показать, что сионизм и марксизм ни в коей мере нельзя считать несовместимыми течениями и что, напротив, синтез этих двух идеологий вполне естествен. Отстаивать такие позиции было нелегко, поскольку сионисты в то время были в массе своей антимарксистами, а почти все без исключения марксисты — антисионистами. Поэтому первоначально Ворохов не привлек к себе симпатий ни с той, ни с другой стороны.
Чтобы оправдать сионизм в рамках идеологии марксизма, Ворохов приложил огромные усилия и проявил серьезные аналитические способности. Все прочие решения «еврейского вопроса», кроме сионистского, он отвергал методом исключения: евреи находились в неестественном социальном положении и не могли сколь-либо длительное время нормально существовать в Европе. Эмиграция в Америку или в какую-либо другую страну также исключалась: для евреев просто не нашлось бы места в национальной экономике быстро развивающихся стран, иммигранты вынуждены были бы влачить там жалкое существование, и жизнь их снова оказалась бы под угрозой. Методы, которые предлагали партия «Бунд» и русские социал-демократы, от Плеханова до Ленина, были чудовищно неадекватны. Так, «Бунд» советовал решать социальные и экономические проблемы средствами духовности и культуры. Ворохов был убежден, что посредством правильного марксистского анализа можно найти лишь одно практическое решение «еврейского вопроса»: еврейский средний класс естественным образом мигрирует в Палестину и постепенно разовьет там средства производства. Рост промышленности привлечет в Палестину рабочие массы евреев, а затем пролетариат вступит в классовую борьбу и возглавит национально-освободительное движение. Труды Борохова пестрят ссылками на противоречия между средствами производства и производственными отношениями и на прочие концепции, известные любому, кто изучал ортодоксальную марксистскую экономику. Ворохов мастерски владел инструментарием анализа по Марксу, что изрядно смущало его идеологических противников, которые привыкли дискутировать о сионизме с энтузиастами, излагающими свои идеи в романтически-утопическом ключе.
В 1906 г. Ворохов изменил свои позиции и решил, что сторонники пролетарского сионизма все же должны принимать активное участие в политической жизни диаспоры; в результате левые сионисты смягчили критику в его адрес. В 1907 г. Ворохов эмигрировал в Америку. Умер он вскоре после возвращения в Россию в 1917 г. После смерти он превратился в «святого покровителя» левых социалистических группировок внутри сионистского движения — искателей «синтеза».
Но «синтез» был вовсе не так уж непогрешим, как хотелось бы верить его приверженцам. В бороховизме было множество внутренних противоречий, а в некоторых важных аспектах он абсолютно не соответствовал реальному положению дел. Ворохов был слишком интеллигентным человеком, чтобы решиться на вульгарную марксистскую интерпретацию антисемитизма в чисто экономических терминах. Подобно Пинскеру, он считал антисемитизм, по существу, социально-психологическим феноменом. Что касается перспектив еврейского народа на будущее, то Ворохов был не столь пессимистичен, как автор «Автоэмансипации». Он заявлял, что времена инквизиции и массовых гонений уже не вернутся, и не исключал, что в истории все же есть прогресс. Но евреи не могут пассивно ждать, терпеть погромы, ненависть и презрение своих соседей как нечто естественное и неизбежное. Они не должны полагаться на прогресс, ибо в человеке прогрессирует не только ангел, но и дьявол[414]. Ворохов был склонен преуменьшать романтический, мистический элемент сионизма. Сущность его доктрины состояла в том, что Палестину следует колонизировать и развивать вне зависимости от стремлений и желаний сионистов. Но это было одним из слабейших мест в его аргументации: сионизм был немыслим без своего мистического элемента, а надежда на то, что тысячи юных идеалистов станут трудиться на благо Палестины с энтузиазмом и самоотверженной преданностью делу, была столь же далека от реальности, как и вера в то, что революция в России совершится независимо от субъективного фактора, т. е. от наличия революционной партии. И Борохову, и Ленину нужен был «бог из машины», чтобы прорваться через догматизм выстроенных ими конструкций. И как бы принципиально они ни сопротивлялись романтизму, обоим нужен был миф. И оба они нуждались в деятельном авангарде, ибо и среди русских пролетариев, и среди масс еврейского населения едва ли без посторонней помощи могла вызреть та степень политической сознательности, которая необходима для выбора революционного пути.
Бороховизм представлял собой любопытную попытку совместить две идеологии, которые в то время более всего привлекали молодую еврейскую интеллигенцию. Он превратился в своего рода рациональную религию и предоставил духовную поддержку и утешение тысячам молодых людей, которым не давал покоя догмат ортодоксальных марксистов о несовместимости сионизма с революционным социализмом. В те времена почти невозможно было не быть социалистом и революционером. Вся «передовая молодежь» была убеждена, что честный человек обязан верить в исторический материализм и в революционную миссию пролетариата. Русские и еврейские социал-демократы долгое время относились к трудам Каутского с таким же благоговением, с каким верующий относится к Священному писанию. И только отдельные диссиденты за пределами марксистского лагеря — такие, как Айдельсон, редактор «Рассвета», — осмеливались предаваться сомнениям: действительно ли Каутский нашел решение национального вопроса? Действительно ли перемена социального строя разрешит национальную проблему и не содержится ли в этой идее, такой далекой от материализма, некий субъективный, романтический элемент? И не является ли предубеждение Каутского против сионизма отголоском буржуазных аргументов против социализма?[415].
Имелись и другие веские основания возражать против механического переноса принятых повсеместно концепций в русско-еврейский контекст. Термины «пролетариат», «классовая борьба» и «классовое сознание» значили одно в Белостоке и совсем другое — в Берлине. Рабочие-евреи не были сыновьями и дочерьми крестьян, перебравшихся из деревни в город. Обычно они происходили из обнищавших слоев среднего класса. Они живо интересовались своей работой и рассчитывали на то, что владельцы фабрик, нередко исповедовавшие ту же религию, будут обращаться с ними как с родственниками (или, по крайней мере, как с бедными родственниками). Многие из них считали свою пролетарскую жизнь временным явлением. При малейшей возможности они старались достичь независимости, открыть собственную мастерскую или сдать экзамены, чтобы получить квалификацию для работы чиновника или учителя. Они питали традиционную для евреев страсть к образованию и мечтали, чтобы их дети добились более высокого положения в обществе. Еврейские рабочие не были лишены ни чувства солидарности, ни определенной воинственности, однако их менталитет в корне отличался от менталитета, свойственного пролетариям других национальностей.
Молодые люди, начавшие приезжать из России в Палестину в период 1904–1906 гг. и составившие вторую алию (волну иммиграции), были не «прирожденными рабочими», а идеалистами и по этой причине иногда чувствовали себя ущербными. Но «прирожденные рабочие», заинтересованные главным образом в высокой оплате и хороших условиях труда, едва ли поехали бы в Палестину, которую критики сионизма часто называли «dos gepeigerte Land» — «умершая страна». Иммигранты второй алии были выходцами из нижних слоев русского и польского среднего класса; многие из них едва вышли из подросткового возраста; они с энтузиазмом мечтали о строительстве нового социалистического общества и в то же время испытывали неуверенность в себе. Окажутся ли они достойны той великой миссии, которая ожидает их в чужой стране? Смогут ли они работать в тяжелых и непривычных условиях?
Иосиф Барац (позднее — один из основателей первого квуца «Дегания») вспоминал о том, как в 17 лет он горько плакал, возвращаясь домой после тяжелого трудового дня: физическая работа в местных условиях была настолько трудной, что Барац сомневался, выйдет ли из него когда-нибудь настоящий рабочий[416]. Пример билуйцев, обосновавшихся в Палестине в 1880— 1890-е гг., не особенно вдохновлял. Они тоже ехали сюда с мыслью о крестьянском труде. Они тоже придерживались радикальных политических взглядов. Они не приняли в свою организацию Усишкина и Членова (позднее ставших лидерами русского сионизма) по причине их «буржуазного происхождения». Но с тех романтических и героических дней прошло немало времени, и теперь колонии билуйцев изменились до неузнаваемости. Сами же билуйцы превратились в маленьких «фазендейрос» — зажиточных, по палестинским стандартам, фермеров. Новоприбывшие иммигранты восприняли их как эксплуататоров и классовых врагов. Еще до второй алии в Палестине действовало несколько рабочих организаций и время от времени случались забастовки; но настоящая история трудового движения в Палестине началась с прибытия гомельской группы иммигрантов в январе 1904 г. — провозвестницы нового периода в истории колонизации Палестины. Затем, в 1905 г., из Одессы в Палестину выехали еще 1230 человек, на следующий год — 3459, а в 1907 г. — 1750 человек. За весь период с 1904 г. до начала I мировой войны в Палестину прибыло около 35–40 тысяч новых иммигрантов, принадлежавших к той же категории.
Если бы репортер или социолог стал опрашивать новоприбывших в порту Яффы о причинах их иммиграции в Палестину, то, вне сомнения, получил бы множество разнообразных и противоречивых ответов. Но среди них наверняка нашлись бы общие факторы. Те годы ознаменовались серьезными социальными потрясениями: русско-японская война, революция 1905 г. в России, новая волна погромов. Многие надеялись, что революционное движение принесет свободу России и наконец избавит от гонений еврейское меньшинство. Но некоторые — как, например, юный Давид Грин (Бен-Гурион) — интуитивно чувствовали, что никакие достижения русской революции не положат конец испытаниям еврейского народа. Такие евреи, по словам того же Давида Грина, отправлялись в Палестину от отчаяния. Они разочаровались и в еврейской диаспоре, и в социализме, и даже в сионизме — в той его форме, которой придерживались официальные представители сионистской организации в диаспоре. И Эрец-Израиль был для них желанным концом скитаний, местом отдохновения и покоя.
В воззрениях этих юных первопроходцев не последнее место занимал романтико-мистический элемент, несмотря на то что многие на словах исповедовали исторический материализм. Именно левый социалист писал о мистической связующей нити между Модиином (родным городом Маккавеев) и Сейерой (новым сельскохозяйственным поселением в южной Галилее)[417]. Крепость Масада, где во времена римского завоевания евреи предпочли погибнуть, но не сдаться на милость захватчиков, снова превратилась в великий символ. Но это вовсе не означает, что иммигранты были полны апокалиптических предчувствий. Напротив, в них кипели жизненная сила и — во всяком случае, поначалу — оптимизм. Ведь они возвращались на родину, которой еврейский народ лишился в результате ряда исторических потрясений. Иммигранты стремились пустить корни как можно быстрее и как можно глубже; верхом на лошадях и ослах, а чаще пешком, они обследовали свою новую землю. Многие из них чувствовали себя так, словно вернулись в старинное родовое гнездо, о котором так много слышали[418].
Разумеется, вторая алия вовсе не была однородной группой, хотя почти все эти иммигранты были молоды, холосты и приехали из России. Они даже говорили на разных языках. Основная масса их прибыла в Палестину из Белоруссии, Восточной Польши и Литвы. Все они выросли в традиционном еврейском окружении и говорили на идиш, но все — хотя бы ненамного — знали и иврит. Библия и еврейская литература оказали на них более сильное влияние, чем социалистические доктрины. Но в числе второй волны были и иммигранты с юга России — дети от смешанных браков, стоявшие выше на социальной лестнице и знавшие только русский язык, Их деды служили в русской армии, а их семьям было позволено селиться вне черты оседлости. Эти молодые люди стали сионистами из-за русской революции и погромов, и еврейские традиции нередко были чужды им. Поначалу серьезным барьером был язык. На ранних собраниях приходилось обеспечивать перевод с иврита на идиш и русский и обратно. Трумпельдор, однорукий герой русско-японской войны, не знал ни слова на иврите, когда прибыл в Яффу, — как и Рагель, впоследствии ставший известным поэтом. Берл Кацнельсон знал иврит совсем плохо, но поклялся не говорить ни на каком другом языке, даже если бы для этого пришлось молчать целыми неделями. Бен-Гурион завоевал известность уже через несколько дней после прибытия в Палестину — благодаря тому, что выступил на рабочем собрании с речью, произнесенной на живом и красочном иврите: в кругах «Поале Сион», где в то время в основном говорили на идиш, такое событие было необычным.
Различия между ожиданиями иммигрантов и тем, что они обнаружили, прибыв в гостиницу Хаима Блоха в Яффе — первое пристанище на своем пути, — были ошеломляющими. Разумеется, они столкнулись и с обычными проблемами, характерными для любого иммигранта в любую страну земного шара. Но обнаружились и другие, более специфические сложности. Так, для Александра Саида, который родился в Сибири и впоследствии стал одним из самых известных шомрим (стражей порядка), неприятности начались еще на борту корабля: у него не оказалось визы на въезд, и турецкие власти арестовали его. К счастью, у Саида были при себе серебряные часы — единственное наследство, оставленное ему отцом; этого хватило на выкуп[419]. В день прибытия в Яффу Берл Кацнельсон встретил там старого друга, который собирался покинуть Палестину, — разумеется, эта встреча не прибавила Кацнельсону энтузиазма. Все здесь было странным и чужим — люди, ландшафт и даже воздух. Самые рьяные сионисты вроде А. Д. Гордона и Моше Смиланского позднее сознавались, что у них ушли годы, чтобы привыкнуть к новому окружению. В глубине души они сохраняли привязанность к русской природе, русским полям, лесам и рекам. Не то чтобы им не нравился палестинский пейзаж — просто они чувствовали себя здесь гостями, чужаками в чужой стране. Перефразируя Иегуду Галеви, средневекового еврейского поэта, они могли сказать, что тело их — в Эрец-Израиле, но душа — по-прежнему в России.
ebooksa