После мятежей 1929 г. Магнес потребовал провести перестройку сионистской политики и сориентировать ее на пацифизм. Евреи не должны возвращаться в Палестину как завоеватели в традиции Иошуа Бен Нана. Покорять эту страну следует мирными средствами: упорным трудом, самопожертвованием и любовью. Магнес готов был даже отказаться от идеи еврейского большинства в Палестине (не говоря уже об идее еврейского государства), если арабы согласятся с тремя основными требованиями сионистов: иммиграцией, колонизацией и возрождением еврейской культуры[380]. Магнес писал об этом вскоре после жестоких нападений на еврейские общины Хеврона и Сафеда, и йишув не пожелал прислушаться к его предложениям. Однако это не обескуражило Магнеса: «Нужно взглянуть в лицо этой проблеме, — заявил он, выступая в Еврейском университете. — И сделать это нужно не из-за погромов, а невзирая на них; не вследствие проявленного насилия, но в качестве попытки устранить всякую причину для дальнейшего насилия; не под давлением со стороны, а повинуясь духовной потребности внутри нас»[381]. Магнес предвосхитил и некоторые контраргументы своих критиков:
«Нам говорят, что когда мы станем большинством, то покажем, каким справедливым и великодушным может быть народ, стоящий у власти. Но это похоже на человека, который утверждает: «Я пойду на все, чтобы разбогатеть: мне нужны эти деньги, чтобы делать добрые дела». Такой человек может и не разбогатеть никогда: он не застрахован от неудачи. Но если даже он все-таки разбогатеет, то его способность делать добрые дела к тому времени просто атрофируется от долгого неупотребления. Иными словами, Израиль должен не только стремиться к своей цели, но и — что не менее важно — тщательно обдумывать и выбирать чистые средства достижения этой цели»[382].
Магнес и члены «Брит Шалом» более остро осознавали важность «арабской проблемы», чем официальные лидеры сионистской организации. Для большинства из них этот вопрос был скорее моральным, чем политическим, по своему характеру, однако они были совершенно правы и в своих прогнозах практических результатов политики насилия. «Брит Шалом» подвергалась жестокой критике. Утверждали, будто в ее позициях отразился ущербный менталитет диаспоры; членов «Брит Шалом» называли «скрытыми сторонниками ассимиляции», лишенными еврейского национального самосознания. Но эти обвинения были несправедливы. Члены «Брит Шалом» были не в меньшей степени привержены идеалам сионизма, чем их оппоненты. Просто они всерьез опасались бесконечной вражды между евреями и арабами, которая в конце концов безнадежно истощит силы сионизма и уничтожит еврейское национальное движение.
Итак, члены «Брит Шалом» весьма проницательно анализировали сложившуюся ситуацию и испытывали поистине похвальные чувства. Но и они не могли предложить какой-либо практической политической альтернативы нынешней политике сионизма. Анонимный читатель их журнала писал из Москвы:
«Вы предлагаете созвать законодательное собрание путем демократических выборов. Но как вы можете утверждать, что такое собрание, большинство в котором наверняка будут составлять арабы, не обречет сионизм на гибель? Вы предлагаете вести переговоры с арабами, но ведь вам отлично известно, что муфтий и его партия не желают никаких переговоров; любые взаимные уступки они рассматривают как акт национальной измены»[383].
Берл Кацнельсон выразил схожую мысль другими слогами: бинационализм такого рода — это всего лишь прикрытие для арабского государства. «Брит Шалом» резко порицала полковника Киша и Арлозорова (сменившего Киша на посту секретаря иностранных дел в Еврейском Агентстве) за их пассивность в области арабской политики; но и сама эта организация неспособна была выдвинуть какую-либо альтернативу. В арабском лагере просто не нашлось бы политической силы, готовой к сотрудничеству на базе даже тех минимальных условий, которые выдвигал Магнес. Идеология «Брит Шалом» была небезупречна и в других аспектах. Некоторые члены этой организации слишком далеко зашли в своем восхищении духом возрожденного Востока, который они противопоставляли «разлагающейся Европе». Идея «духовной реинтеграции еврейского народа в восточную культуру» была в высшей степени спорной, хотя психологически вполне объяснимой как реакция на ужасы I мировой войны. Но она основывалась на идеализированных свыше всякой меры представлениях о «мудрости Востока» — и как раз в то время, когда азиатская интеллигенция жадно впитывала идеи европейской культуры.
Но самое слабое место «Брит Шалом» состояло в том, что эта организация была не в силах преобразовать свои диагнозы в практическую политику. И поэтому все неустанные старания Магнеса и Калвариского пропадали втуне. Магнес встречался с Мусой Алами, влиятельным палестинским арабом, и с Филби, который был сначала советником Абдуллы Иорданского, а затем — царя Сауда и сам обратился в мусульманство. Калвариский неоднократно ездил в Бейрут и Дамаск и установил множество контактов с палестинскими арабами, но все обнадеживающие заявления его собеседников не приводили ни к каким конкретным результатам: быстро выяснялось, что эти лица не были уполномочены говорить от имени какой-либо организованной силы арабского сообщества. Арабы, со своей стороны, утверждали, что сионисты при обсуждении общих тем всегда проявляли добрую волю и понимание, но что вся их доброжелательность мгновенно испарялась, как только дискуссия переходила в сферу практической политики. Арабы не желали принять формулировку, которой придерживались в тот период Калвариский и официальные лидеры сионизма, а именно, что в Палестине не должно быть ни доминирующего, ни подчиненного народа[384].
Лидеры сионизма следили за деятельностью Магнеса и «Брит Шалом» с явным пренебрежением. Но не приходится сомневаться, что, если бы эта организация добилась успехов, официальная сионистская верхушка оценила бы их усилия по достоинству. Магнес и Калвариский неоднократно заявляли по различным поводам, будто Еврейское Агентство намеренно саботирует их усилия; однако, как правило, это было преувеличением. Просто Еврейское Агентство не считало контакты, установленные «Брит Шалом», достойными сколь-либо серьезного внимания. Сионистские лидеры и сами были озабочены проблемой взаимоотношений с арабами. Когда в 1922 г. король (тогда еще эмир) Абдулла заявил, что с готовностью примет Декларацию Бальфура при условии национального, т. е. арабского, правления, то даже Жаботинский готов был поддержать это предложение. Бен-Гурион полностью согласился с формулировкой «ни владык, ни рабов»; всецело поддержал ее и 17-й сионистский конгресс. Элияху Голом, один из основателей и лидеров общества «Хагана», в 1931 г. встретился с полковником Кишем, чтобы обсудить возможность разрешения конфликта путем включения Палестины в арабскую конфедерацию[385]. Отношение Вейцмана к «Брит Шалом» ни в коей мере нельзя назвать недружелюбным. В июле 1927 г. он даже распорядился сделать вложение (хотя и довольно скромное) в бюджет этой организации[386]. Незадолго до официального учреждения «Брит Шалом» Вейцман писал одному из ее основателей, Роберту Вельтшу, что придерживается одинаковых с ним воззрений на «арабскую проблему», «но мы с вами понимаем, что сионистам нужно еще долго учиться, чтобы привыкнуть к суровым реалиям»[387]. Вейцман никогда не отходил от идеалов сионизма, однако он был твердо убежден, что современный ему сионизм до некоторой степени страдает интеллектуальной нечестностью. И все же, даже поддерживая на словах бинационализм и утверждая, что расходится с «Брит Шалом» только в методах достижения цели, Вейцман, тем не менее, критиковал Вельтша после погромов 1929 г. за пропаганду переговоров с арабами в такой момент, когда подобный шаг возымел бы роковые последствия: «Арабы совершенно не готовы к переговорам; они не приводят разумных аргументов, а просто-напросто пытаются нас обмануть»[388].
«Брит Шалом» была основана в относительно спокойный период, когда лишь немногие считали «арабский вопрос» самой насущной проблемой сионистской политики. Но в 1929 г. ситуация коренным образом изменилась: с одной стороны, проблема налаживания отношений с арабами обострилась до чрезвычайности, а с другой — перспективы ее решения стали еще более далекими и туманными, чем когда-либо. Непосредственные причины волнений 1929 г. были вполне тривиальны: бунты вспыхнули из-за спора о соответственных правах евреев и арабов на Стену Плача. Ссора эта была далеко не нова. В 1925 г. на День Искупления для старых и немощных евреев к Стене Плача принесли сиденья и скамьи, но полиция принялась убирать их прямо во время богослужения. Это повлекло за собой возмущения и протесты евреев, но аналогичная сцена повторилась в День Искупления в 1928 г., когда арабы пожаловались на то, что евреи установили у стены щит, чтобы отделить мужчин от женщин, и что к стене, в нарушение всех традиций, принесли масляные лампы и тюфяки. По настоянию арабов полиция убрала щит, и евреи снова возмутились и заявили, что Стена Плача — это священное место только для них и ни для кого другого. Арабы, со своей стороны, утверждали, что эта стена — часть стены Харам-аш-Шарифа, одной из самых почитаемых мусульманских святынь, и что евреев пускают к ней только из милости; они имеют право приближаться к ней лишь по коридору длиной 28 м и широкой 3,6 м[389].
Арабы категорически отказывали евреям в изменении этого установленного порядка. Несколько месяцев спустя они начали возводить постройки на стене и вокруг нее, что повергло в ужас еврейских паломников. Ревизионистская газета «Доар Хайом» призвала всех еврейских патриотов «пробудиться и объединиться», не терпеть со смирением эту ужасную катастрофу, но «сотрясти небеса и землю протестом против этой беспрецедентной и невыразимой несправедливости»[390]. Появился лозунг: «Стена принадлежит нам!» Несколько сотен молодых евреев промаршировали к Стене Плача, подняли сине-белый флаг, две минуты простояли в молчании, затем исполнили «Гатикву» и разошлись. 15 августа 2 тысячи арабов вышли на контр-демонстрацию, избили еврейского сторожа у Стены Плача и сожгли несколько еврейских молитвенных книг. Спустя два дня на улицах Иерусалима вспыхнула ссора из-за того, что футбольный мяч, которым играли еврейские мальчики, попал в арабский огород с помидорами. Одного молодого еврея ударили ножом, и несколько дней спустя он умер. За этим последовала серия стычек. А 23 августа начался широкомасштабный мятеж, длившийся около недели. В Хевроне погибло 60 евреев, в Сафеде общее число убитых и тяжело раненных составило 45 человек. Не приходилось сомневаться, что в ответе за эту резню были муфтий и его партия. Верховный комиссар сэр Джон Чанселлор 1 сентября выразил возмущение «безжалостными и кровожадными злодеями», обрушившими свои зверства на «беззащитных представителей еврейского населения, без различия возраста и пола, сопровождая эти злодеяния, как в Хевроне, актами неописуемого варварства».
Бунты 1929 г. стали поворотным пунктом в истории арабо-еврейских отношений в Палестине. В ходе столетий в Старом городе Иерусалима постоянно вспыхивали стычки между представителями различных вероисповеданий за права на святые места; но в события 1929 г. был привнесен некий новый элемент. Во-первых, религиозный фанатизм арабов оказался направленным в русло политической борьбы. Этот политический аспект конфликта, разумеется, был частью борьбы между членами партии муфтия и ее соперниками: первые пытались внушить последним ужас экстремизмом своих лозунгов. Среди евреев также произошли определенные перемены. Главными выразителями обид оказались не те, кто непосредственно пострадал от «оскорбления святынь», т. е. не ортодоксальные и ультраортодоксальные евреи (которые всегда выказывали чрезвычайную осмотрительность и благоразумие в отношениях с арабами), а ревизионисты, для которых Стена Плача была не столько религиозным, сколько национальным символом.
Отношение ревизионистов к арабскому вопросу отличалось вполне последовательной логикой. Жаботинский рано пришел к выводу, что без еврейского большинства в Палестине сионизм вообще лишен смысла, поскольку реальная причина антисемитизма — та, что евреи повсюду оказывались в меньшинстве. Жаботинский утверждал, что другие лидеры сионизма также отлично понимают это, но предпочитают замалчивать — словно арабов можно одурачить более умеренными формулировками сионистских целей[391]. Ведь арабы любят свою страну не меньше, чем евреи. Инстинктивно они чувствуют, в чем состоят истинные цели сионизма, и их решимость сопротивляться этим целям совершенно естественна. Любой народ сопротивляется массовой иммиграции чужаков в свою страну, сколь бы высокими ни были мотивы этой иммиграции. То, что происходит в арабо-еврейских отношениях, — это не недоразумения, а естественный конфликт. Никакого соглашения с палестинскими арабами достичь невозможно: они примут сионизм только тогда, когда обнаружат, что наткнулись на «железную стену», т. е. когда поймут, что у них нет другого выхода, кроме как смириться с еврейской колонизацией. Жаботинский не питал иллюзий и насчет перспектив дружбы с арабами за пределами Палестины. Сионисты неспособны финансировать Ирак и Хиджаз, а поддерживать арабов в их борьбе против европейских держав было бы не только нечестным, но и гибельным для всей еврейской нации.
Сионизм, утверждал Жаботинский, может быть в основе своей либо моральным, либо аморальным. Если движение изначально базируется на моральных принципах, то оно остается моральным в любой ситуации, даже если это вызывает у некоторых людей возражения[392]. Просто природа не терпит пустоты, и евреи обязательно столкнулись бы с оппозицией местного населения — даже, например, в Уганде. Жаботинский осуждал «людоедскую этику» антисионистов. Разве можно на основе моральных критериев отрицать законность сионистских притязаний, если у арабов так много земли, а у евреев земли нет вовсе? Внутренне Жаботинский, по его собственным словам, относился к арабам точно так же, как и ко всем другим нациям: с вежливым безразличием. Он полагал, что выгнать арабов невозможно и что Палестина навсегда останется многонациональным государством. Самое слабое место доктрины Жаботинского состояло, разумеется, в утверждении, что сионизм непогрешим с моральной точки зрения, независимо от того, какими средствами он пользуется для достижения своих целей. В приложении к палестинской ситуации взгляды Жаботинского теряли львиную долю своей утонченности и смирения и превращались в идеологическое оправдание для примитивных шовинистских лозунгов, изрядно отравлявших арабо-еврейские отношения в 1930—1940-е гг.
Волнения 1929 г. вызвали у сионистов серьезное беспокойство; однако они утешались мыслью, что эти стычки — вовсе не начало крупномасштабной революции, а просто проявления религиозных различий и «кровной вражды». Среди сионистов возобладало мнение, будто арабы, подстрекаемые своими вождями (которые намеренно распространяли ложные слухи), встали на защиту своей религиозной чести (которую в действительности никто не оскорблял) и попытались отомстить за пролитую арабскую кровь (которой на самом деле никто не проливал). Этот мятеж, согласно официальным заявлениям сионистов, не носил четко выраженного политического или социального характера и не охватывал всю страну; как только правительство рассеет иллюзии мятежников по поводу того, что за ними стоит государственная поддержка, то все националистическое движение рухнет и, почти наверняка, уже не возродится.
Иными словами, сионисты в целом отреагировали на восстание как на простой погром, восприняли жалобы арабов как абсолютно безосновательные и обратились к мандатному правительству с просьбой принять жесткие меры против мятежников. Однако некоторые более дальновидные лидеры сионизма предложили не прекращать и даже усилить попытки по налаживанию арабо-еврейских отношений. До них постепенно начинало доходить, что, например, серия дружелюбных статей в каирской газете гораздо более важна, чем сочувственные заметки в польской или итальянской прессе. Еще в 1927 г. «Хистадрут» решила организовать арабских рабочих в объединенные профсоюзы («Иргун мешутаф»), но до сих пор практических результатов этой инициативы не было заметно, не считая учреждения маленького клуба арабских рабочих в Хайфе. Ни в Еврейском Агентстве, ни в Ва’ад Леуми до сих пор не было учреждено арабских департаментов; не существовало и сионистских арабоязычных газет. Более того, верхушка сионистской организации до сих пор не имела четкого представления о том, что именно надо делать. Поэтому неудивительно, что еще много лет после 1929 г. сионисты занимались «поисками себя». Ревизионисты пытались заставить сионистскую организацию принять четкую формулировку конечной цели движения; а Вейцман снова и снова заявлял о своей вере в принцип паритета в будущем Палестинском учредительном собрании (который, разумеется, арабы безоговорочно отвергали). Бен-Гурион разработал проект парламентского представительства, который предстояло выполнять поэтапно в течение многих лет; тема еврейского большинства (не говоря уже о еврейском государстве) в этом проекте даже не затрагивалась.
Самыми, пожалуй, показательными были колебания Хаима Арлозорова, который одним из первых понял значимость арабского национального движения как политического фактора. После 1929 г., все еще отстаивая необходимость политического соглашения с арабами, Арлозоров стал утверждать, что во главе арабского национального движения стоят реакционеры и сторонники политической тирании; он упрекал арабов в том, что они не собрались под знамена прогрессивного вождя наподобие Сунь Ятсена или Ганди. Арлозоров с симпатией относился к идеям сотрудничества на муниципальном уровне, экономической кооперации, набора еврейских студентов в Аль-Азар и другие арабские университеты; он полагал также, что сионизм должен поддерживать египетское и иракское движения за независимость. Однако он не верил в возможность достижения взаимопонимания с палестинскими арабами — по той простой причине, что арабы до сих пор верили, будто могут победить сионизм путем насилия[393]. В начале 1930-х гг. его пессимизм углубился. В письме к Вейцману Арлозоров предлагал ограничить свои усилия не всей Палестиной, а лишь ее частью (т. е. выдвигал идею раздела или кантонизации страны). Потерпев неудачу с этими планами, Арлозоров стал обдумывать возможность захвата власти еврейским меньшинством путем организации революционного правительства[394].
Такие отчаянные метания были результатом личного негативного опыта Арлозорова. Ранее в том же году вместе с Моше Шертоком он провел встречу с Ауни Бей Абдулом Хади, лидером партии «Истикляль», и попытался нащупать почву для конструктивного диалога. Но Ауни Бей с самого начала заявил своим посетителям, что обсуждать фундаментальные проблемы совершенно бессмысленно. Для него цели арабов и евреев предельно ясны. Ауни Бей отлично понимал суть и стремления еврейского национализма и видел коренное расхождение его интересов с интересами арабского национального движения — расхождение, которое невозможно было устранить в процессе переговоров[395]. Впрочем, этим дело не кончилось. К началу 1930-х гг. лидеры сионизма пришли к выводу, что из трех арабских политических партий «Истикляль», при всей своей оппозиционности к сионизму, наиболее перспективна как в своих политических устремлениях, так и в контексте сближения арабов и евреев. О сотрудничестве
Партия «Истикляль» казалась сионистам во многих отношениях идеальным политическим партнером. В июле 1934 г. Бен-Гурион встретился с Ауни Абдулом Хади в доме доктора Магнеса и попытался убедить его в возможности скоординировать конечные цели еврейского и арабского национальных движений. Что, если евреи, с их политическим влиянием и финансовыми ресурсами, вступят в борьбу за объединение арабов? Услышав это, Ауни, по рассказу Бен-Гуриона, чрезвычайно оживился и пообещал, что обеспечит иммиграцию пяти-шести миллионов евреев и что он сам, лично, выйдет на улицы и будет пропагандировать эту идею среди своих друзей в Палестине и в других арабских странах[396]. Но спустя несколько минут Ауни опустился с небес на землю: «Откуда нам знать, что вы сдержите свое слово?» Муса Алами — еще один крупный арабский деятель, придерживавшийся умеренных политических взглядов, — заявил Бен-Гуриону, что арабам не так уж и нужны еврейские деньги и техника, что он предпочитает, чтобы арабы в Палестине развивались собственными усилиями, даже если страна останется нищей и отсталой еще сотню лет.
Грустно читать отчеты о подобных встречах между лидерами сионизма и представителями арабского движения или о переговорах с Георгом Антониусом, автором истории арабского национального движения. Арабы и евреи изначально стояли на непримиримых позициях, поэтому все надежды на компромисс были просто иллюзорны. В Германии уже начал набирать силу Гитлер, и для сионистов были немыслимы любые уступки в вопросе еврейской иммиграции в Палестину. В июне 1936 г., после начала 3-й арабской революции, Бен-Гурион писал в частном письме, что едва ли существует хотя бы один шанс из десяти достичь соглашения с арабами. Разумеется, переговоры следует продолжать, но с арабской стороны незаметно ни малейшего намека на готовность принять йишув. Впрочем, не исключено, что в конце концов, когда восстание потерпит неудачу, арабы все же смирятся с присутствием евреев в Палестине и в результате размеры йишува возрастут. Это снова была «железная стена» Жаботинского. Раппин, до и после I мировой войны остававшийся на переднем крае борьбы за сближение арабов и евреев и основавший «Брит Шалом», пришел в то же время к таким же пессимистическим выводам. Избежать мятежей невозможно, если сионисты будут продолжать свою деятельность вопреки желанию арабов: «Мы обречены находиться в состоянии непрерывной войны с арабами и вынуждены смириться с тем, что в этой войне будут жертвы».
И только неутомимый Магнес и несколько его ближайших друзей по-прежнему верили, что если евреи проявят чуть больше доброй воли, то соглашение с арабами будет достигнуто. Впрочем, даже Магнес время от времени сомневался в надежности и честности своих арабских партнеров. В записке к Гарольду Макмайклу, британскому верховному комиссару, он выразил неуверенность в том, стоит ли продолжать переговоры: «Они — такие же арабы, как я — островитянин южных морей. Эти люди здесь и в Бейруте — истинные левантинцы»[397].
ebooksa