Глава VIII. Духовные авторы XVII века
В своем введении к французскому переводу книги Генриха Бёмера об иезуитах Г. Моно говорит, что «иезуитская благочестивая литература выделяется пресностью и наивностью, которые отличают ее от всякой другой»[641]. Приговор столь же суровый, сколь и поспешный, а кроме того глубоко несправедливый в своей чрезмерной простоте. Пресная – возможно, в том смысле, что здесь очень редко можно встретить пряные вкусы и пьянящие ароматы. Но явно не наивная, поскольку, по завершении сравнительно краткой эпохи благочестивого гуманизма, эту литературу можно было скорее упрекнуть в том, что она слишком однообразно серьезна и строга и не обладает в достаточной мере той вольной, непосредственной, порой немного детской спонтанностью, которая восхищает нас в столь многих произведениях благочестивой литературы францисканцев.
Как и последняя, благочестивая литература иезуитов в XVII в. удивительно обильна. Количество опубликованных трудов не позволяет даже и мечтать о том, чтобы представить здесь хоть сколько-нибудь полный их список. Велико и число переизданий многих из этих трудов. Мы уже отмечали необычайное распространение таких книг, как «Размышления» ла Пуэнте и «Упражнение в совершенстве» Родригеса. Недостатка в подобных примерах не будет и в дальнейшем. И нужно сказать, что порой это касалось сочинений, которые сегодня представляются нам лишенными оригинальности и даже большого значения. Теперь их никто уже не читает. Однако некоторое время они пользовались удивительной популярностью. Pensées chrétiennes («Христианские мысли на каждый день месяца»), опубликованные в 1669 г. знаменитым гуманистом Домиником Бугуром, выдержали такое количество переизданий и переводов, что в Bibliotheque Зоммерфогеля они занимают десять колонок in-folio[642]. Между тем можно сказать с полным основанием, что с точки зрения духовной все в них очень банально. Sainte Evangile en méditations («Святое Евангелие в размышлениях») о. Антуана Буасье выдержало более двадцати пяти переизданий[643] – кто пользуется ими теперь? Различные сочинения о. Карло Грегорио Росиньоли содержат мысли довольно заурядные; между тем они переиздавались и переводились множество раз[644], в то время как трактаты его однофамильца Бернардино Росиньоли, куда более примечательные, переиздавали всего несколько лет. Это обстоятельство характерно не только для литературы иезуитской. Но вспомним, что распространение и влияние книги не обязательно измеряется ее истинной ценностью и самобытностью. Так, в сфере духовности назначением книги является не столько художественная ценность, как в литературе, сколько характер, размах, глубина ее влияния. Без сомнения, шедевры вроде «О подражании Христу» или «Введение в благочестивую жизнь» пользовались и пользуются несравненным влиянием, но наряду с ними и очень незначительные работы действительно многим приносили духовную пользу. В безвестном труде воспитания самых смиренных христианских душ, лишенных внешней яркости и блеска, но в своей безымянности воистину возвышающих общий уровень христианской духовности, большую роль сыграла целая библиотека руководств по благочестию, маленьких трактатов и книг размышлений, банальных, порой туманных и многословных. Они не содержали ничего, что могло бы привлечь историка или психолога, но, возможно, будучи более доступными обычным людям, они больше, чем некоторые блистательные сочинения, способствовали распространению духовных истин, простых и понятных, которые этих людей питали и освящали. Даже если мы ограничимся только темой этой главы, темой духовных авторов, истинная плодотворность всякой духовности измеряется не только влиянием нескольких выдающихся книг, ценимых и сегодня. Вот почему наряду с ними нужно будет упомянуть и другие – прежде всего, по причине этого скрытого их воздействия на массы.
Впрочем, если даже мы будем рассматривать только «выдающиеся книги» иезуитов XVII в., нас все равно поразит малое число сочинений, обладающих заметной литературной ценностью. Бурдалу – классик французской литературы, Бартоли и Сеньери не лишены значения для литературы итальянской, Рибаденейра, ла Пальма, Ниремберг, ла Пуэнте числятся среди авторов sigh de oro литературы испанской. Есть немало других, у которых такой тонкий эксперт, как Анри Бремон, смог найти некоторое количество красивых страниц. Но в целом нужно признать, что это литература не особенно блистательная, в основном ясная и четкая, написанная добротным языком, хотя довольно часто отвлеченным и туманным, и авторы, обладающие яркой литературной индивидуальностью и стилем, возможно, вычурным и неровным, но сильным и волнующим, как Сюрен, встречаются в ней редко. Очевидно, помимо нескольких утонченных эрудитов, которые, как Бурдалу, заботятся о слове, эти люди более озабочены содержанием, а не формой, тем, что́ они говорят, а не тем, ка́к. Это не значит, что авторы не привносят в свои сочинения привычек, привитых им гуманистическим воспитанием. На наш вкус, они зачастую привносят их туда чрезмерно. Но они следуют им, так сказать, не задумываясь, подобно тому, как пользуются естественным писательским дарованием, которым многие из них были наделены. В целом, как кажется, творя духовные сочинения, они не заботились о том, чтобы создать литературное произведение, в отличие от своих собратьев, писавших ораторские или поэтические труды. Поэтому духовные авторы, всецело отвечая ожиданиям читателей XVII столетия, чему служит доказательством их успех, лишь очень редко достигали того твердого совершенства формы, которое вновь и вновь побуждает перечитывать св. Франциска Сальского. В то же время очень трудно заставить наших современников перечесть полностью и в первозданном виде некоторые иезуитские книги, служившие отрадой нашим отцам и действительно содержащие в себе прекрасную суть.
Другая отрицательная черта, отличающая большинство сочинений этих авторов: они не умозрительны. Нельзя сказать, конечно, что духовность их была, как слишком часто говорят, лишена теоретического основания, чисто эмпирична и состояла из мелких рецептов. Ниже мы подробнее рассмотрим подобные критические замечания и продемонстрируем глубоко догматический характер иезуитской духовности в целом. Но уместно заметить уже сейчас, что духовное учение тех авторов, которые нас здесь занимают, опирается, главным образом, как и духовное учение Упражнений, на основные истины, которые дает нам наша вера и которые, при глубоком их постижении, определяют и направляют все в нашей жизни. Оно берет очень немногое из богословской спекуляции в собственном смысле слова, из системных построений учителей, из их личных воззрений на понимание догматической истины[645]. Умозрительные теории, присущие собственно иезуитам XVII в., такие, как scientia media, в действительности оказали лишь очень незначительное влияние на основные тенденции их духовности. Точнее было бы сказать, я думаю, что некоторые глубинные тенденции этой духовности, уже ясно выраженные, способствовали тому, что спекулятивные рассуждения богословов Общества склонялись в определенную сторону.
Положительная черта этих авторов – постоянное соприкосновение с опытом. Все они были духовными руководителями и в основном руководили многими людьми. Они не говорят с нами о проблемах духовной жизни отвлеченно. В своих книгах они излагают нам, прежде всего, наблюдения, собранные в ходе их повседневной работы с ревностными христианами. Некоторые из них были даже замечательными психологами. Не только Гийоре, но и многие другие, например, Сеньери, как бы мимоходом являют нам в своих рассуждениях примеры анализа столь же тонкого, сколь и точного.
Еще одной чертой, благодаря которой наши авторы занимают определенное место в той традиции, о которой мы говорили в предыдущих главах, было стремление добиться действия (execution). Без сомнения, они писали прекрасные книги, иногда слишком длинные, прославляя величие Иисуса Христа и Пресвятой Девы; они не отказывали себе в порывах и даже в восторженных восклицаниях; но рано или поздно у них у всех возникало стремление не ограничиваться этими переживаниями, сколь бы ни были они прекрасными, и напомнить читателям, что всех этих излияний мало, если они не находят свое выражение в святой жизни, в деятельном самоотречении.
Впрочем, эта верность Игнатиевой традиции не помешает им стремиться обогащать ее за счет притоков извне, поддаваться определенным влияниям, которые, как они считают, легко можно примирить с этой верностью традиции. Как мы увидим, отец Бине переведет и будет распространять во французских духовных кругах Breve compendio Изабеллы Беллинцаги из Милана, духовной дочери Гальярди, под названием Abrege. Оно отзывается духовностью, характерной для св. Екатерины Генуэзкой. В середине века у некоторых французских иезуитов можно будет отметить беруллианское влияние. Не следует, конечно, преувеличивать, как не раз уже бывало, масштаб этих заимствований и влияний. Между тем не следует и отрицать их. И именно потому, что в это время Общество, как мы показали, обладает собственным духовным учением, образующим завершенное целое, ему проще усваивать такого рода заимствования, не рискуя утратить свой индивидуальный облик.
Наконец, многие из этих книг – мне очень хочется сказать «большинство» – адресованы не благочестивой публике вообще, но совершенно определенным категориям людей, особым группам. Мы уже отмечали влияние конгрегации, их «подарков» (strenae) на развитие этой духовной литературы. Влияние сказалось не только на распространении этих книг, но также на их форме и типичных темах, на увеличении числа специализированных духовных сочинений, предназначенных людям определенного жизненного положения. Именно эта особенность, сообщая сочинениям характерные черты той эпохи (отчего они в меньшей степени отвечают вкусам нашего времени), делала их, вместе с тем, очень плодотворными и важными, если не всегда для истории литературы, то по меньшей мере для истории освящения душ. В этом их истинное значение, которое еще и сегодня должно побуждать нас ценить и чтить упомянутые тома. Нам очень часто не удается дочитать их до конца без скуки, но в них, пусть в устаревшей форме, легко найти всю суть этой духовности, исключительно живой и плодотворной. И если адаптировать эту духовность к XX в., как некогда к XVII, она и сегодня будет не менее живой и плодотворной, чем вчера.
Испания и Португалия
В Испании, если перейти от этих общих замечаний к быстрому взгляду на основные группы иезуитских духовных авторов XVII столетия, самым замечательным именем или, по крайней мере, самым известным, было в то время имя Хуана Эусебио Ниремберга[646]. Этот человек долго служил преподавателем естественных наук, был плодовитым и разносторонним автором. Он был недостаточно критичен в вопросах истории, но создал духовные труды, из коих некоторые, несмотря на несомненные недостатки, сохраняют большую важность благодаря своим достоинствам и большому влиянию. Одним из первых его трудов стала в 1633 г. Vida divina у camino real para la prefección («Божественная жизнь и царственный путь к совершенству»), где вся духовная жизнь сводилась к деятельной покорности воле Божией, что отвечало мысли, столь дорогой св. Игнатию. Трактат Adoratione in spiritu et veritate («О поклонении в духе и истине», 1631) не так богат содержанием, как сулит его название, несмотря на хорошие главы хвале и славе Божией (II, 21; III, 306). В этом труде слишком много места отводится общим соображениям относительно трех путей. Зато Aprecio у estima de la divina gracia («Почтение к благодати Божией», 1638) остается одним из прекраснейших духовных трактатов об освящающей благодати и о несравненных дарах, которые она приносит праведным[647]. Более популярный, настолько, что получил в Испании название «Эусебио», подобно тому, как «О подражании Христу» называли «Жерсонсито», выдержавший множество переизданий и переводов, трактат Diferencia entre lo temporal у lo eterno («Различие между временным и вечным», 1640), менее самобытный с точки зрения мысли, представляет собой совершенный образец простого, основательного духовного наставления, не лишенного красноречия. Под названием Doctrinae asceticae («Аскетические учения») Ниремберг опубликовал в 1643 г. серию трактатов, doctrinae, довольно схожих с подобными же трактатами Негроне. В них меньше традиционной учености, но они полнее в том смысле, что совокупность их образует настоящий всесторонний трактат о духовности, от понятия совершенства, зиждущегося на любви, до различных средств его достижения и приложения к монашеской жизни. Наконец, любопытен его трактат, оставшийся на периферии аскетического учения De arte voluntatis («Об искусстве желать», Лион, 1631) в шести книгах. Он дает platonicae, stoicae et christianae disciplinae medulla («суть платоновского, стоического и христианского учения»), дабы обучить искусству пользоваться своей собственной волей и условиям правильного обращения с этой способностью. Книга многословна, но содержит не одно интересное замечание о воспитании воли, о ее зависимости от образов и страстей.
Менее популярным, но более самобытным, чем Ниремберг, был о. Луис де ла Пальма[648], прежде всего в своем великом труде, ксожалению, незаконченном, об Упражнениях св. Игнатия Camino spiritual de la manera que lo ensena el B. P. S. Ignacio en su libro de los Ejercicios («Духовный путь, как учит ему св. Игнатий в своей книге Упражнений»; часть первая, Алькала, 1626). В этом первом томе после нескольких вводных глав о том, что такое Упражнения, ла Пальма пространно излагает учение о трех ступенях духовной жизни: о духовной жизни начинающих (I, гл. 15–32), о пути просвещения (II полностью) и о пути единения (III). Затем он рассуждает о том, какое духовное руководство должен осуществлять тот, кто проводит Упражнения (IV), и об их плодах (V). В целом же, как говорит он сам, это очень широкий комментарий к двадцати примечаниям. Вторая часть должна была разъяснять каждую из четырех недель, а третья – пояснять различные правила и прочие указания, содержащиеся в книге. Судя по этому единственному завершенному тому, книга стала бы одним из лучших комментариев к Упражнениям, тем более ценным, что ла Пальма лично знал Рибаденейру и нескольких других отцов первого поколения Общества, а с другой стороны, с примечательной тщательностью и проницательностью стремился точно указать мысль Игнатия, а не найти в ней повод для своих собственных рассуждений. Например, в книге III он очень хорошо показывает, каково истинное место мыслей о пути единения в Упражнениях и как они появляются в книге с первой же недели[649]. Незадолго до публикации этого первого тома своего большого труда и дабы подготовиться к ней, дав своим собратьям простой и плодотворный материал для размышлений, ла Пальма опубликовал Historia de la sagrada Pasion («Историю страстей», Алькала, 1624), которая отличалась конкретным, трезвым, благочестивым тоном и по-прежнему остается самым известным его трудом, который широко читается и сегодня.
Великий мистический трактат, образующий третий том труда Альвареса де Паса, родился при Аквавиве в Лиме. А чуть позднее в Мексике была написана Prdctica de la theologia mistica («Практика мистического богословия») о. Мигеля Годинеса[650], изданная только в 1681 г. в Пуэбле и, как мы увидим, прокомментированная в следующем веке ла Регерой. Это небольшая книга, очень насыщенная, очень традиционная в своем изложении учения о созерцании, в котором автор во многом следует учителям Средневековья. Напротив, на сочинения более поздних авторов, в частности иезуитов, опирается книга «Путь к единению с Богом», Camino a union у communion con Dios, para principiantes, aprovechados у perfectos cristianos, recogido de diversos autores de la Compania de Jesus, вышедшая в 1630 г. в Алькале под именем лиценциата Антонио Мартинеса де Асагры, но в действительности принадлежавшая о. Франсиско Гарсиа дель Валье[651]. Последний, как кажется, хотел показать в этой книге, что и у иезуитов есть свое мистическое учение, и тем самым ответить на обвинения в антимистицизме, которые уже начали раздаваться.
Не столь полон небольшой трактат о созерцании, который завершает крупный труд о. Дьогу ди Монтейру[652] Arte de orar («Искусство молиться»), вышедший в Коимбре в 1630 г. Между тем его автор пространно рассуждает об определении созерцания, в котором следует св. Бернарду и Ришару де Сен-Виктору Наряду с созерцанием, соединяющим с Богом (contemplation unitive), на котором он делает главный упор, он допускает (трактат 29, гл. 28) созерцание не столь возвышенное, которое он называет просветляющим (IIIuminative). Вся книга очень интересна. За отправную точку, несомненно, берутся Упражнения св. Игнатия (трактат 2), но все рассуждения строятся на основании христианских и нравственных добродетелей и даров св. Духа. Прежде всего, автор очень пространно рассуждает (трактаты 18–27) о различных формах добродетели религии в молитве: просьбе, мольбе, намеке (insinuation), поклонении, хвале, воспевании и т. д. Эти отвлеченные рассуждения не мешают ему глубоко почитать святую человеческую природу Христа и, прежде всего, тайны Его святого детства. Все это излагается сложно, иногда беспорядочно, но самобытно и небанально[653]. В целом тот же предмет молитвы в связи с Упражнениями занимает и о. Гаспара де ла Фигеру в его небольшом Sumario espiritual en que se resuelven todos los casos у dificultados que hay en el camino de la perfection («Духовном суммарии, в котором разрешаются все вопросы и трудности, возникающие на пути к совершенству»)[654]. Название это шире, чем предмет, в действительности здесь рассмотренный. Тем не менее освещен он очень хорошо. Также о молитве пишут Франсиско Гарсиа[655] и Антонио Нуньес де Миранда[656]. Последний публикует, кроме того, собрание размышлений. Но книгами размышлений, которые переиздавались в Испании в это время чаще всего, были, наряду с переизданиями, сокращениями и литургическими переложениями ла Пуэнте, размышления Алонсо де Андраде в четырех томах, следующие порядку литургического года, и Томаса Вильякастина[657], более краткие, ориентированные на три пути, которые выдержат множество переизданий, даже в XIX в., и переводы на множество языков[658]. В Португалии столь же широкое распространение получили «Размышления о евангельской истории» Луиша Брандана[659], также расположенные по порядку литургического года.
ebooksa