Признавая, впрочем, что слабые места благочестивого гуманизма с особой остротой проявлялись именно в этой области, нужно также отметить, что эти сочинения содержат не только нежные сантименты и вычурные сравнения. Учение, без сомнения простое, но основательное, присутствует здесь в полной мере. Св. Игнатий, как мы видели, оставил своим сынам пример постижения, столь же живого, сколь и глубокого, той роли Посредницы, которую исполняет Мария перед лицом своего Сына, а через Него перед Отцом, а также пример рыцарского попечения о чести Девы Марии и ревностного стремления воспевать ее славу и благодеяния. Это традиции, которые в сочетании с общими тенденциями иезуитской духовности определят самые заметные особенности роли иезуитов в развитии почитания Девы Марии. В целом у них это благочестие не будет заключаться ни в возвышенном умозрении, ни в изощренности сложных обычаев. Оно будет развиваться в рамках основного потока традиционных учений и обычаев, оставаясь доступным общей массе благочестивых верующих и постоянно соприкасаясь с их душами. Отсюда стремление, порой, надо признать, преувеличенное, к сообразованию со вкусами, с понятиями тех, кого они хотят привести к Марии, а через нее к Иисусу. Отсюда это огромное множество маленьких книг о Матери нашей Марии, о ее благодеяниях, ее именованиях, тайнах ее жизни, обычае молитвы по розарию… – книг, лишенных самобытности на фоне обычной литературы о Марии, но затронувших многих людей[843].
Этим же объясняется позиция иезуитов в духовном споре по этому вопросу, который разразится в конце XVII в. вокруг книги Monita salutaria B. V. Mariae ad culture suos indiscretos («Спасительные предостережения Святой Девы Марии ее неблагоразумным почитателям»), вышедшей в Генте в 1673 г.[844] Эти «спасительные предостережения», с которыми Дева якобы обращалась к своим неосторожным почитателям, были призваны, прежде всего, согласно похвальной мысли их автора Винфельда, способствовать обращению протестантов, освобождая Церковь от неумеренностей, часто сопутствующих почитанию Пресвятой Девы. Но представленные слишком кратко и без уточнений в труде объемом в несколько страниц, в действительности они вели, скорее, к дискредитации почитания Марии в том виде, в каком оно существовало у католиков. В споре, вызванном этим сочинением, особенно активное участие принимали два иезуита. Одним из них был о. Максимилиан Райхенбергер, преподаватель богословия из Праги[845], который написал несколько небольших сочинений против Виденфельда, и главное, более значительный труд, вышедший после его смерти в 1677 г., Mariani cultus vindiciae («Оправдание почитания Марии»). Вторым был о. Жан Крассе, выпустивший Большой труд Veritable devotion envers la Sainte Vierge («Истинное почитание Пресвятой Девы», Париж, 1679), который содержит куда меньше полемики и по сей день остается одной из лучших изданных иезуитами книг о почитании Марии. В первой части он говорит о пользе этого почитания и стремится уточнить смысл тех прерогатив, которые обычно с ним связываются (это знамение предопределения и т. д.), а также отмести всякое ложное почитание, подделку истинного. Вторая часть полностью посвящена описанию последнего, установлению того, какие почести следует воздавать Марии, какие формы ее почитания одобрены Церковью. Затем приводится ряд примеров почитания Пресвятой Девы и дел этого почитания, существовавших в разные века. Конечно, некоторые рассказанные здесь вещи не выдержали бы серьезной критики, а вопрос о людях, которых Бог якобы забрал из ада, обсуждаемый вслед за св. Фомой и средневековыми богословами, в действительности покоится на несуществующих основаниях. Но в целом труд основателен, прочно опирается на традицию и отмечен мудрой сдержанностью, чертой далеко не банальной в трудах такого рода.
Спор вокруг «Спасительных советов» шестьдесят лет спустя вспыхнет с новой широтой и остротой, когда в 1747 г. Муратори под псевдонимом Ламиндо Пританио опубликует свою книгу Delia regolata divozione de" cristiani («Об упорядоченном христианском благочестии»)[846], труд, на который напало несколько иезуитов, особенно о. Бенедетто Плацца[847] и о. Сальваторе Манричи[848]. Франческо Антонио Заккариа в своей «Истории итальянской литературы»[849] также пространно рассказывает об этом споре, поддерживая в целом позицию о. Плаццы, чем навлекает на него возражение в двух томах[850]. Муратори было даже предложено включить в «Индекс запрещенных книг», но Конгрегация отказалась запретить его книгу[851]. И, в сущности, следует признать, что, если Муратори в осужденных главах своего сочинения (семи последних) пишет резко и, подобно многим богословам своего времени, склонен сильно ужимать проявления народного благочестия, дабы привнести в них трезвость, в которой ничто бы не могло оскорбить самую строгую богословскую и историческую критику, его намерения все же были совершенно правыми и ничто у него не идет вразрез с ортодоксией. Значит ли это, что следует просто-напросто осудить его врагов? Конечно, нет: они тоже иногда заходят слишком далеко в этой полемике. Но перед лицом этой сухой и жесткой научной строгости они отстаивали определенную свободу распространения благочестия простых людей, которое тоже обладает своими правами и порой более точно в своих прозрениях, чем иные научные заключения. Так, именование «Посредницы», которым наделяли Марию и которое не нравилось Муратори, было одобрено Церковью и сегодня чествуется особым праздником.
Почитание св. Иосифа уже в XVII в. входит в число великих почитании, известных не только немногим избранным, но множеству благочестивых верующих. Оно развивается медленно и без заметных потрясений, я хочу сказать, без споров, подобных тем, о которых мы только что говорили. Многочисленные сочинения, опубликованные иезуитами для его распространения, представляют собой поэтому в большинстве своем простые небольшие труды, написанные с чисто практической целью, и собрания благочестивых обычаев в честь святого. Так, о. де Барри в книге La devotion a S. Joseph le plus aime et le plus aimable de tous les saints («Почитание св. Иосифа, возлюбленнейшего и любезнейшего из всех святых», Лион, 1640), о. Надаши в Hebdomadata S. Iosepho sacra («Неделя в честь св. Иосифа», Рим, 1659), о. Джузеппе Антонио Патриньяни в Il divoto de San Giuseppe («Почитание св. Иосифа», Флоренция, 1707), одном из самых распространенных руководств по этому почитанию. Особое место занимает более пространный и теоретический трактат о. Жана Жакино[852] La gloire de S. Joseph representee dans ses principales grandeurs («Слава св. Иосифа, явленная в своих главных достоинствах», Дижон, 1644), который издавался меньше, но был одним из хороших трудов об основаниях почитания св. Иосифа[853].
Следует ли вместе с господином Эмилем Малем[854] приписывать иезуитам решающую роль в преобразовании католической мысли о смерти после Тридентского Собора? Размышление ли о смерти в «Духовных упражнениях» положило начало этой менее спокойной и безмятежной, более патетической и трагичной манере представлять смерть в искусстве конца XVI и XVII вв.? На самом деле размышление о смерти, причем размышление удивительное, восходит к куда более давним временам. Достаточно вспомнить главу 23 первой книги «Подражания Христу», De quatuor hominis novissimis («О четырех последних вещах») Дионисия Картузианца[855] или размышления Момбера и Сиснероса на ту же тему. Легко заметить даже, что текст Упражнений не содержит никаких рассуждений о смерти. Однако верно, что очень широко давая первую неделю Упражнений и множа конгрегации благой кончины, иезуиты внесли большой вклад в приучение своих благочестивых верующих к частому размышлению о своих последних судьбах, размышление, нацеленное на сокрушение о своих проступках, на благие намерения и бодрствование и, таким образом, способное ярче подчеркнуть суровые аспекты смерти. И действительно, необычайно многочисленны их благочестивые сочинения о последних судьбах человека, их книги о подготовке к смерти и их наставления о помощи умирающим, труды, предназначенные большей частью, как мне кажется, для членов конгрегации благой кончины[856].
Среди особенно многочисленных книг о чистилище одни посредством размышления о страданиях, которые там терпит душа, приучают христиан к вящему рвению, другие нацелены, прежде всего, на то, чтобы пробудить в них жалость к страдающим людям, добиться более обильной молитвы за них от живущих. Среди них в первую очередь следует упомянуть довольно пространный трактат Бине De I"etat heureux et malheureux des ames souffrantes en Purgatoire, et des moyens souverains pour n"y aller pas ou у demeurer fort реи («О счастливом и несчастном состоянии душ в чистилище и о наилучших средствах не попасть туда или пробыть там очень недолго», 1626). Здесь мы увидим влияние взглядов св. Екатерины Генуэзской на предмет счастья, которое сопутствует страданиям в чистилище. В 1730 г. в Неаполе в четырех больших томах вышел труд о. Доменико Бруно[857] Il purgatorio aperto е chiuso («Чистилище открытое и закрытое») о муках чистилища и лучших средствах их избежать, главным образом, посредством благочестивого соблюдения христианских праздников. Более многочисленны книги, побуждающие к молитвам за усопших, в особенности Мартина де Роа в Estado de las almas de Purgatorio («Состояние душ в чистилище», Севилья, 1619), Ниремберга в Devotion con las animas del Purgatorio («Дела благочестия ради душ в чистилище», 1630), Марка де Бонье[858] в L"avocat des ames du Purgatoire (1632), Джеймса Мамфорда[859] в A remembrance for the living to pray for the dead («Напоминание живущим о молитве за мертвых», Сент-Омер, 1641), Йоссе Андриса в Supplex libellus pro animabus Purgatorii («Мольба за души в чистилище», Брюгге, 1642, а также по-фламандски), Николо Дзукки[860] в Pratica della vera divozione in aiuto delle anime del Purgatorio («Дела подлинного благочестия в помощь душам в чистилище», Рим, 1659).
Общество в то время играло важную роль в распространении почитания ангелов, в частности, ангела-хранителя в начале XVII в. Известно, что бл. Пьер Фавр питал к ангелам сердечное почтение и близость, а св. Франциск Сальский ставил его в пример Филотее[861]. Пьер Котон также был большим почитателем ангелов, о чем свидетельствуют молитвы его Interieure occupation («Внутреннего занятия»)[862]; и в то же время другие также становятся распространителями того же почитания, как то Франческо Альбертини со своим Trattato dell"Angelo custode («Трактат об ангеле-хранителе», Неаполь, 1612), тут же переведенным во Франции и в Германии, Жак Отен со своим трудом Angelus custos, seu de mutuis Angeli custodies et angelici clientis officiis («Ангел-хранитель, или о взаимных обязанностях ангела-хранителя и хранимого», Антверпен, 1620), также тотчас же переведенным, Антонью Вашконселуш со своим Tractado do Anjo da guarda («Трактат об ангеле-хранителе», Эвора, 1621)[863].
Почитание Пресвятого Сердца Иисусова
Если в занимающую нас эпоху многие католические дела благочестия получили заметное развитие, то между тем ни одно из них не развилось так, как почитание пресвятого Сердца Иисусова. Возможно, это было связано с тем, какое место этому почитанию суждено было занять в благочестии верующих и в литургии Церкви, или с его ролью провиденциального снадобья от суровости янсенизма и от безучастности философизма, а позднее позитивизма. И мы тем более должны особо остановиться на этом почитании, что по воле Самого Бога, роль Общества в его развитии была более значительной[864].
Прежде всего, его роль в подготовке этого развития. Справедливо подчеркивалось, что созерцание евангельских тайн, занимающее столь значительное место в Упражнениях, естественным образом должно было привести иезуитов к почитанию Сердца Иисусова, как прежде привело францисканцев. В то же время ничто не позволяет нам заключить, что почитание Пресвятого Сердца было присуще лично Игнатию[865]. Но уже среди его прямых последователей мы видим Канизия, который, будучи воспитан в духовной среде кельнской картузианской обители в соприкосновении с Эсхием и Ланспергием, приносит с собой, вступая в Общество, это почитание, которое Бог освятит для него знаменитым явлением в день обетов, когда 4 сентября 1548 г. в соборе св. Петра в Риме Спаситель откроет ему Свое Сердце и призовет его черпать в нем дары, которые восполнят его лишения[866]. У Фавра и у Борджи отмечалось особое почитание прободенного ребра Иисуса. Есть несколько любопытных текстов и у Бальтасара Альвареса и св. Алонсо Родригеса[867].
И все же только в XVII в. среди иезуитов стали множиться примеры хоть сколько-нибудь развитого почитания Пресвятого Сердца. Уже в начале века Альварес де Пас в книге IV своего De inquisitione pads, книги, всецело посвященной аффективной (affective) молитве, предлагает упражнение, предназначенное для преуспевающих и призванное сообразовать склонности их сердца со склонностями Сердца Иисусова. К тому же предмету он возвращается и в других упражнениях, особенно в книге V, где он явно берет за образец Эсхиуса, обнаруживая тем самым один из источников, в которых он почерпнул это почитание[868]. Оно не менее заметно и у Гаспара Дружбицкого, который даже сочинил краткую службу в честь Пресвятого Сердца Иисусова, подобную той, которую составил еще в XVI в. испанский священник Аньес[869].
У многих почитание Пресвятого Сердца Иисусова предстает как естественное следствие более раннего почитания пяти язв Спасителя. Например, в Science de Crucifix («Науке Распятия») о. Пьера Мари, опубликованной в 1642 г., в Fasciculus myrrhae («Мирровом пучке») о. Винченцо Карафы, которое о. Нуэ перевел на французский язык в 1653 г., а также в менее известном тексте о. Пьера д"Утремана, который в 1652 г. в своем труде Amor increatus («Любовь несотворенная»), связывая с язвами Иисуса Распятого свойства божественной любви к людям, видит символ ее глубины в прободенном ребре и в связи с этим во введении к своей книге V пространно рассуждает о символическом значении Сердца в применении к любви в манере, довольно схожей с манерой о. Галифе в следующем веке. Он даже связывает с различными анатомическими частями сердца изменения, проистекающие из глубины божественной любви. В своих Pia cum Iesu vulnerato colloquia («Благочестивые беседы с Иисусом раненым»), вышедших в Мюнхене в 1668 г., о. Иоганн Пауллинус[870] посвящает свою беседу 21 чувству пронзенного Сердца. В Антверпене в 1649 г. о. Биллем де Валь де Вронестейн[871] публикует одновременно на латыни и на фламандском свой труд Corona SS. Iesu Christi vulnerum («Венец язв Христовых»), переведенный на французский язык в 1651 г., где часть, посвященную прободенному ребру, открывает гравюра пронзенного Сердца, уже приводящая на мысль образы Паре.
У Лалемана и его учеников представление о Сердце ближе к представлениям беруллианской школы и св. Жана Юда: Сердце – это, прежде всего, внутренняя суть Иисуса, его глубинное состояние, а связь его со Страстями и с прободенным ребром представлена очень мало. То же у Гийоре. Напротив, для Сен-Жюра, Нуэ, Юби почитание Сердца явно проистекает из почитания Распятия. Нас призывают сообразовать свои чувства с чувствами Сердца пронзенного и страждущего. В него должны мы позволить преобразить наше собственное сердце. Например, Юби призывает нас глубоко ощутить «различие между сердцем и Сердцем»; он просит: «Уже не мое сердце, но Иисусово»; он заключает: «Здесь тишина и любовь, уста же прильнули к сердцу Распятого»[872].
Однако, каково бы ни было значение этих сочинений для различных тенденций в истории почитания Пресвятого Сердца Иисусова, сколь бы высока ни была духовная ценность формы этого почитания, присущей св. Жану Юду, или особенностей, позаимствованных у него некоторыми иезуитами, все последующее развитие почитания Пресвятого Сердца в Обществе связано с откровениями в Паре-ле-Мониале. В направлении, заданном теми же откровениями, в рамках того течения, которое вдохновит в XVIII в. мессу Miserebitur, утвержденную в 1765 г., будет вершиться и апостольское служение иезуитов, ведших души к Пресвятому Сердцу Этим объясняется исключительное место бл. Клода де ла Коломбьера, явным образом избранного и подготовленного Богом на роль первого исполнителя миссии, которую Господь наш возложил на Общество в знаменитом видении[873].
При жизни блаженный выполнял две задачи: прежде всего, был доверенным лицом и советником св. Маргариты Марии, ободрял и укреплял ее в ее миссии, направлял и поддерживал ее[874]; кроме того, он осторожно сеял среди монашествующих Общества первые семена этого почитания в той самой форме, которую, по воле Самого Господа, оно приняло в Паре. После его смерти в 1682 г. его провиденциальное посредничество продолжалось. Как известно, не что иное, как его Retraite spirituelle («Духовные реколлекции») 1674–1677 г., изданные в 1684 г., помогли выйти из тени новициата Посещения почитанию, преподанному той, которой оно было доверено Господом нашим[875], и эти несколько страниц вместе с сопровождающим их Приношением будут служить основным орудием распространения этого почитания вплоть до смерти святой 17 октября 1690 г.
Среди иезуитов, которые уже до этого времени старались своим трудом откликнуться на призыв Пресвятого Сердца, наиболее известен о. Жан Круазе[876]. В 1689 г. он сделал по просьбе лионского книготорговца несколько добавлений к книжке сестры Жоли Devotion аи Sacre Coeur de Notre Seigneur Jesus-Christ («Почитание Пресвятого Сердца Господа нашего Иисуса Христа»). Затем он возобновил свой труд, чтобы дополнить его, и выпустил в 1691 г. вместе с Abrege de la vie de Soeur M. M. Alacoque («Краткое жизнеописание сестры M. M. Алакок») – книгой, которая переиздавалась повсеместно, даже после того как 11 марта 1704 г. была включена в «Индекс запрещенных книг»[877].
В то же время, что и отца Круазе, святая также попросила написать о Пресвятом Сердце отца Франсуа Фромана[878], находившегося тогда в Паре. Он взялся за работу, но его книга вышла только позже, в 1699 г., в Безансоне под названием La veritable devotion аи Sacre Coeur de Jesus Christ («Истинное почитание Пресвятого Сердца Иисуса Христа»), более объемным томом, чем у Круазе. Без сомнения, одной из причин задержки было сопротивление некоторых иезуитов Лиона пылкой пропаганде о. Круазе. В 1695 г. на него подают жалобу Тирсо Гонсалесу, генералу, который требует расследования, азатем, не высказываясь по сути, все же запрещает братство, учрежденное Круазе, равно как и причащение в первую пятницу месяца, и отзывает самого отца из Лиона. Провинциал и его консультанты ходатайствуют перед генералом за него и за распространяемое им почитание, и 21 июня от отвечает новым письмом, очень благосклонным к Круазе, однако не призывает его вновь в Лион[879].
Между тем о. Жан Бузонье[880] публикует в Пуатье в 1697 г. свою Entretien de Theotime et Philothee sur la devotion au Sacre Coeur de N. S. J. С. («Беседу Теотима и Филотеи о почитании Пресвятого Сердца Господа нашего Иисуса Христа). Здесь он старается, в первую очередь, ответить на критические отзывы в адрес этого почитания и особенно того места, которое отводилось в нем телесному сердцу Господа Нашего. Действительно, возражений звучало много, в особенности по причине новаторского характера, который, казалось, был присущ этому почитанию, в то время когда все, в первую очередь церковные власти, с недоверием относились к новым формам благочестия. Также, когда в 1697 г. к Конгрегации обрядов поступила просьба об учреждении праздника Сердца Иисусова в пятницу после октавы праздника Тела Христова, она была отклонена, и Конгрегация ограничилась тем, что позволила в этот день в капеллах Посещения служить мессу в честь пяти язв Христа[881].
В ответ на этот упрек в новизне в 1703 г. о. Антонио Мария Бонуччи[882] публикует в Риме свой труд Anatome Cordis Christi Domini lancea perfossi («Аналитическое исследование сердца Христа Господа, копьем пронзенного») о самом почитании и свидетельствах в его пользу, взятых из прошлого. Однако труд о почитании Пресвятого Сердца, который в XVIII в. превзошел все другие, принадлежал о. Жозефу де Галифе[883]. Духовный сын бл. Клода ла Коломбьера и товарищ о. Круазе по учебе, он уже начал ревностно трудиться на благо почитания Сердца Иисуса, когда его назначение ассистентом генерала в Риме дало ему возможность заниматься этим еще более плодотворно. Он готовил новую дискуссию, которая состоится в 1726 и 1727 гг. в присутствии Конгрегации обрядов. Также он написал большой труд, призванный служить основанием для этой дискуссии, трактат De cultu Sacrosancti Cordis Dei et Domini nostri Iesu Christi, in variis Christiani orbis provinciis iam propagate («О почитании Пресвятого Сердца Бога и Господа нашего Иисуса Христа, в различных провинциях христианского мира уже распространенного», Рим, 1726), посвященный Папе Бенедикту XIII. Здесь Галифе последовательно говорит об истоках и о природе этого почитания, о его превосходстве и делах. Свои рассуждения он дополняет переводом автобиографии, составленной Маргаритой Марией по распоряжению своего духовного наставника, и разными другими документами, в частности, списком трехсот с лишним братств, уже учрежденных в честь Пресвятого Сердца. Он явно связывает это почитание с видениями в Паре, но в то же время заботливо излагает богословские причины, которые служат ему основанием и отличают почитание Сердца Иисусова от почитания Евхаристии. Он настоятельно подчеркивает, что почитание это обращено к телесному Сердцу Христа, стараясь показать совершенства этого Сердца, не только как символа, но и как носителя важной роли в жизни Христа. Известно, что именно этот последний пункт и сомнительность физиологических соображений, приводимых в пользу этого почитания, в сочетании с замечаниями «укрепителя веры» Ламбертини, будущего Бенедикта XIV, привели к отклонению просьбы об учреждении праздника. Вместо того чтобы настаивать на роли, в действительности оченьспорной, сердца как органапереживаний[884], было бы лучше остановиться на иных рассуждениях, совершенно обоснованных, о сердце как символе любви и связи, которую человеческое сознание видит между сердцем и добродетелями. Заслуга о. Галифе была в том, что он точно определил истинный предмет почитания, возникшего в Паре, само Сердце Иисуса, и искупительную (reparatrice) форму этого почитания, которая была освещена в главе 3. В части III он не забыл дополнить обычаи Паре более старинными, позаимствованными у св. Гертруды, Ланспергиуса, Блозия, Альвареса де Паса и преподобной Марии Воплощения из Квебека.
После первой неудачи 12 июля 1727 г., в 1729 г., зазвучали новые настоятельные просьбы, но столь же безрезультатные: ответом на них стал решительный отказ установить соответствующие праздники. Галифе не отчаивался: его труд на латыни, пересмотренный, дополненный и расширенный, стал французской книгой, выдержавшей множество переизданий и переводов De I"excellence de la devotion au Coeur adorable de Jesus-Christ («О совершенстве почитания возлюбленного Сердца Иисуса Христа», Лион, 1733). Впрочем, развитие этого почитания не прекращается, и в издании 1743 г., составляя список братств, он смог назвать (р. 178–199) более 700 таких организаций, действующих в разных странах Европы, в Индии, в Китае, в Мексике, в Турции и в Персии.
ebooksa