В этом отрывке ясно представлен образец «теологии» преподобного Максима, где катафатика тесно смыкается с апофатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατὰ φύσιν γνῶσις — выражение, которое схоласт, вероятно, передает аналогичным: «сущностное ведение») или Само-Ведением (αὐτὸ γνῶσις), в то же время превосходит Своей Беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в «Гностических главах», изданных С. Л. Епифановичем: «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τῶν ὄντων σχέσις ἐστιν ἄκρων τινῶν συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοῖς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому Бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является Неизреченным Ведением (ἄρρητος γνῶσις ἐστιν), обретающим существование (ὑφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведением. Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение». — Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. — С. 34. Во многом эта «теология» преподобного Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как «Ведующего» и «Обладающего заранее всеми сокровищами ведения» (προέχοντα πάντας τοὺς θησαυροὺς ἁπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние «мистического экстаза», говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от «зримого и зрящего» (τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων), проникает «в подлинно таинственный мрак неведения» и, путем бездействия всякого ведения, соединяется с «абсолютно Неведомым», познавая Его «превышеумным познанием». См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Berlin–N. Y., 1990–1991; Bd. I. — SS. 118–119; Bd. II. — S. 144.
Схолия: «Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (ἡ κατ᾽ οὐσίαν γνῶσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению».
864
Букв. «Не имея этого слова, обитающего (вселившегося) в глубине сердца» (τοῦτον οὐκ ἔχων ἐνοικοῦντα τὸν λόγον τῷ βάθει τῆς καρδίας). Преподобный Максим, возможно, под τοῦτον τὸν λόγον подразумевает тот «приземленный» или «дискурсивный» разум, от которого «отказывается» ум, взошедший на вершины духовного преуспеяния. Этот разум, тяготеющий долу и легко поддающийся воздействию чувственных представлений, столь же легко подвергается и внушению бесов, вступая с ними в беседу, а поэтому и сам незаметно превращается в греховный помысел.
865
Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινος ἐπιμιξίας) находит определенный отклик в «Амбигва», где преподобный Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην γὰρ κειμένην Θεοῦ καὶ ὕλης τὴν ψυχὴν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (ощущение — αἴσθησιν). Поэтому эти святые мужи, «стряхивая» с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно «сродняют» (сближают — προσῳκείωσαν) душу с Богом «в одном только уме» (κατὰ δὲ τὸν νοῦν μονώτατον). — PG 91, 1193–1196.
866
В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово ἐπάνοδος («возведение, восхождение, вознесение, возвращение»). Ср. у святителя Григория Нисского: «А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (ἐπάνοδος τίς ἐστιν τὴν πρώτην ζωὴν ἡ προσδωκωμένη χάρις), снова вводящее в Рай извергнутого из него». — Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995. — С. 57. Текст: PG 44, 188.
867
Схолия: «Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (διὰ τῶν δεξιῶν)». Последние слова схолии (букв. «посредством правого») предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого (того, что одесную) с добродетельным. См., например, у Оригена: «правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью» (δεξιὰ δὲ πάντα τὰ κατ᾽ ἀρετὴν ἐργαζόμενα). ΩΡΙΓΗΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Γ" // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 11. ΑΘΗΝΑΙ, 1957. — Σ. 160.
Схолия: «Пределом добродетели является соединение с Божией Силой, когда человек познает собственную немощь. Поэтому тот, кто ограничивает себя немощью естества, не достигает этого предела, а потому он впадает в прегрешение, не восприняв еще [Божией] Силы, укрепляющей немощь [человеческую]. А тот, кто Божией Силе противопоставляет собственную немощь, спесиво считая ее за силу, переступает предел добродетели; вследствие этого он впадает [в более тяжкое] прегрешение, поскольку не ведает о том Добре, которое беспредельно превосходит все свершаемое им самим. Более заслуживает снисхождения (συγγνωστὸσ οὖν μᾶλλον) тот, кто, ограничив себя немощью естества, отпадает от добродетели по своему нерадению, чем тот, кто, противопоставляя Божией Силе собственную немощь, словно силу, достаточную для творения нравственных деяний (ὡς ἰσχὺν πρὸς τὴν τῶν καθηκόντων ποίησιν), впадает в грех вследствие спеси своей (ἐξ αὐθαδίας)».
868
Так, на наш взгляд, лучше перевести слово ἐνεργουμένη. Вообще следует отметить, что это слово стало предметом различных толкований. «Многие экзегеты в причастии ἐνεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что то же, — ближайшее определение той молитвы, которая „много может“. При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении „содействуемый“, „споспешествуемый“, поясняя получающееся не совсем понятное выражение „молитва споспешествуемая“ прибавлениями: „молитва того, за кого возносится молитва“, или „верою“ или „делами“, — другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного ἐνεργής или ἐκτενής (Лк 22:44; Деян 12:5) — „усердная молитва праведного“. Однако, так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанные значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ἐνεργεῖσθαι в смысле „действовать“ <…> и так как, наконец, в дальнейшем примере пророка Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ἐνεργεῖσθαι его новозаветное среднее значение „действовать“ или „быть деятельным“ и относят причастие ἐνεργουμένη к словам: „много может“. Однако неправильно понимание тех, которые причастие ἐνεργουμένη переводят условным предложением: „если она действует“ или „если она вступает в деятельность“. Во-первых, нельзя вообразить молитвы праведника, которая бы не действовала, во-вторых, самый перевод отличается неясностью, так как выражение можно понимать в смысле возношения молитвы („eсли она возносится“), и, наконец, получаемая условность не мирится с дальнейшим примером, в котором условность действенности молитвы не отмечена. Поэтому лучше всего из выражения исключить условный характер и перевести его в категорической форме („в действии“, „действуя“): „много может молитва праведного в своем действии“, „действуя“. При таком переводе молитве каждого праведника приписывается безусловная действенность, причем оттеняется мысль о силе действенности». Еще лучше чтение: «сильно действует молитва праведного» или «богата действиями молитва праведного», ибо «такое понимание, даже более, чем предыдущее, подходит к последующему». См. Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. — Cс. 294–295. Д. Богдашевский (впоследствии — епископ Василий) также считает, что страдательное значение указанного причастия здесь вряд ли подходит и лучше понимать ἐνεργουμένη в действительном, активном значении, замечая, «что и молитва праведного может иметь различные степени; ведь и о Спасителе говорится, что Он в саду Гефсиманском, когда был в подвизе, прилежнее моляшеся (Лк 22:44). Так как святой Иаков ставит слово ἐνεργουμένη в конце речи, то на нем, можно думать, покоится вся сила выражения, и это действительно вполне подтверждается словами следующего стиха: молитвою помолися, указывающими на усиленность (энергичность) молитвы пророка Илии». См. Богдашевский Д. Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. Ап. Иакова. Киев, 1894. — Cс. 28–30.
869
Предполагается еще, по всей видимости, та молитва, о которой архимандрит Киприан говорит следующее: «Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании». — Архимандрит Киприан Керн. Православное пастырское служение. СПб., 1996. — С. 288. Такая сосредоточенная молитва, естественно, немыслима и без осуществления добродетелей, на что и указывает преподобный Максим.
870
Так, думается, лучше переводить эту фразу: εὐχῆς γὰρ καὶ δεήσεως ὑπόστασις, ἡ διὰ τῶν ἀρετῶν ὑπάρχει προδήλως ἐκπλήρωσις. Понятие δέησις, которое мы перевели в данном случае как «моление», обозначает разновидность молитвы. Ср. 1 Тим 2:1. Согласно одному толкованию, «молитвы — (δεήσεις) — это просьба вообще. — Прошения — (προσευχάς) — всякая молитва и просительная, и благодарственная, даже обет. — Моления (ἐντέυξεις) — просьба по определенному какому-либо случаю». — Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. — С. 390. Блаженный Феодорит, толкуя это послание святого апостола Павла, говорит: «Молитва есть прошение об избавлении от каких-либо скорбей. Моление — испрашивание благ; прошение — обвинение делающих обиды». Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 7. М., 1861. — С. 679. Наконец, ср. еще одно понимание значения этих различных видов молитвы: «Δέησις — молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага. Сюда относится моление о благах видимых — о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых — прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή — молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δέησις и προσευχή означают молитву, основанную на вере в Бога и на сознании греховности и выражаемую прошением о ниспослании блага и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δέησις и προσευχή, ими как бы исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. Ἔντέυξις — означает собственно молитву как беседу с Богом, по смыслу глагола ἐντυγχάνω, от которого <…> оно происходит, значит молитву о спасении других». — Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. — Cс. 306–307.
871
Ср. рассуждение Николая Кавасилы, который понимает слова Апостола в Иак 5:16 в том смысле, что молитва праведника становится действенной (ἐνεργεῖται) тогда, когда все, за кого он молится, всячески содействуют этой молитве добротой своих нравов, своими собственными молитвами и всем тем, что благоугодно Богу. См. Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie / Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon // Sources chrétiennes. № 4 bis. Paris, 1967. — P. 108.
ebooksa