819
Схолия: «Ибо восемь, будучи одним из чисел внутри десятерицы, восемьдесят — внутри сотницы, восемьсот — внутри тысячи и восемь тысяч — внутри десятка тысяч, — все эти числа, рассматриваемые сами по себе, являют неподвижность, конечно, соответственно уменьшению или увеличению количества. Поэтому, употребляемые в Писании в достохвальном смысле, они указывают на совершенную неподвижность в отношении страстей, то есть на нерождение страстей. Это характеризует состояние будущего века, в котором нет рождения страстей. Число сорок носит образ чувственных вещей, а пять — образ чувств, которым покоряется, соответственно естественному знанию, чувственный мир. Вследствие этого указанное число и являет навык бесплодия относительно порока, и совершенное отвержение связи с чувственными [вещами] и с самими чувствами у святых мужей».
820
Схолия: «Он называет число пять „сферическим“ как кругообразное и возвращающееся к самому себе во всяком умножении любого нечетного числа на него. Ибо умножая нечетное число на пять, ты всегда найдешь в конце производного числа также пять. Например, три, умноженное на пять, дает число пятнадцать; пять на пять — двадцать пять; семь на пять — тридцать пять; девять на пять — сорок пять. И так до беспредельности будешь находить пять, умножая на него каждое нечетное число. Подобным же образом обстоит дело, когда умножаешь пятьдесят в пятьдесят раз, пятьсот — в пятьсот раз, пять тысяч — в пять тысяч раз: всюду это число возвращается к самому себе в производном, что соответствует кругообразному и сферическому движению. И люди, мудрые в этих вещах, справедливо назвали число пять „кругообразным“ и „сферическим“, поскольку в умножении на него нечетных чисел оно никогда не выходит из самого себя. Оно также обозначает общее знание (γενικὴν ἐπιστήμην), которое в своем непрестанном движении окрест всего [бытия], осуществляемом в [процессе] ведения, никогда не выходит из самого себя, объемля все силой разума».
821
Используя образ кругообразного движения, преп. Максим как бы подчеркивает, что вся каждодневная жизнь христианина должна подчиняться внутренней ритмике духовного делания, для которого характерна циклическая равномерность, определяемая в немалой степени и цикличностью богослужения с его «кругами» — суточным, седмичным и годовым. Данная ритмичная равномерность нашла наиболее полное выражение в древнем монашестве (особенно в киновитской форме его), опыт которого также нашел отражение в этих словах преп. Максима. Ибо строгая и четкая (но не жесткая) регламентация ежедневной жизни иноков, которая создавала идеальные внешние формы для такого «кругового движения» духовного делания, была заложена уже основателем общежительного монашества — св. Пахомием Великим. В подобной регламентации он, среди прочего, исходил и из богословско-антропологического положения, что «тело» и «внутренний человек» неотделимы друг от друга (см.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley; Los Angeles; L., 1985, p. 77–104, 126). Это вполне созвучно высказывай преп. Максима, что движение телесного навыка в добродетели «полностью соответствует смыслу ведения» (τῷ λόγῳ τῆς γνώσεως συμφερομένην).
822
Преп. Максим употребляет понятие βαθμός, которое в христианском словоупотреблении имело несколько значений, обозначая, помимо прочего, и степени (этапы) духовного преуспеяния, и «чины» церковной иерархии (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 281–282). Здесь явно подразумевается первое (см. прим. 14 к вопросу LIII), {7} на что указывает соположение βαθμοὺς и διαθέσις. В Новом Завете данное понятие встречается всего один раз (1 Тим. 3:13): «Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень (βαθμὸν καλὸν; букв. „прекрасную или добрую степень“) и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса». Термин βαθμός может в этом месте Священного Писания толковаться в обоих указанных смыслах, обозначая и «степень» в духовном преуспеянии, и «степень» в церковной иерархии (например, епископство). Но уже у Климента Александрийского говорится о достижении совершенства в «спасительной степени» (σκεύδων δὲ ἄρα τελειῶσαι σωτηρὶῳ ἡμᾶς βαθμῷ) (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 91). Это достижение Климент связывает с воспитующей ролью Бога Слова, Который руководит всей нашей жизнью, определяя (при нашей «синэргии») и духовное преуспеяние людей (см.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Leipzig, 1952, S. 100). Преп. Макарий Египетский также высказывается о том, что человеку следует пройти двенадцать «степеней» (или «ступеней»), чтобы достигнуть совершенства (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 80).
823
Под «мужами» в буквальном смысле преп. Максим подразумевает взрослых мужчин-израильтян, исшедших из плена. Этот буквальный смысл для него, как обычно, служит лишь внешней оболочкой духовного смысла. Понимание «полноты возраста Христова», то есть духовного возмужания, можно почерпнуть из многих святоотеческих творений. Например, преп. Иоанн Кассиан на сей счет замечает: «Ибо никакая добродетель без труда не достигается, и невозможно возвыситься до того постоянства ума (stabilitatem mentis), какого вы желаете, без великого сокрушения сердца. Ведь „человек рождается на труд“ (Иов 5:7), и чтобы он мог придти „в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова“ (Ефес. 4:13), необходимо ему всегда бодрствовать с рвением и трудиться с постоянным попечением. Полноты меры этой никто не достигнет в будущем, кроме того, кто уже в настоящем заранее размышляет (praemeditatus) о ней и напитывается ей, а поэтому он, пребывая в этом веке, заранее отведывает ее (praelibarit)». При этом преп. Иоанн Кассиан предполагает, что, не все могут и не все становятся «мужами», но те, которые «велики» (qui magni sunt), по заслугам увенчиваются совершенством добродетели, а «малые» (qui autem parvi sunt), не могущие достигнуть «меры полного возраста Христова», остаются в тени, затмеваемые блеском «великих», словно сиянием звезд (Jean Cassien. Conferences I–VII. Ed. par J. Pichery (Sources chretiennes, № 42). P., 1955, p. 253; Jean Cassien. Conferences XVII-XXIV (Sources chretiennes, № 64). P., 1959, p. 80).
824
Исходя из контекста, так представляется лучшим переводить выражение παῖδές εἰσι καὶ παιδίσκαι (выше — «рабы и рабыни»).
825
Предложение οἱ μιγάδες τὸ ἡθος καὶ ἐν τῷ κοινῷ φιλόσοφον ἀβλαβῶς ἐπιδεικνύμενοι требует некоторого объяснения. Значение слова οἱ μιγάδες (букв. «смешанные, разношерстные») выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ἱερεῖς καὶ λαός), монашествующих и живущих в миру (οἱ μοναδικοὶ καὶ μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οἱ τῆς ἁπλότητος καὶ τῆς ἀκριβείας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» (Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes, № 270). P., 1980, p. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего, вслед за св. Григорием Богословом подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее, они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие, как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни, по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от «живущих в миру», достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают «любомудрия», как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блаж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (ἀσκητικὴ ἀρετή), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. P., 1977, p. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что, хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 74–80).
826
Преп. Максим говорит о «Соединяющем воедино» в неопределенной форме (τις συναγαγὼν), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклесиологии св. Апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα (употребляющееся также в Ветхом Завете, стоицизме, герметизме и т. д.) играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклесиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; P., 1949, p. 419–427, 453–476).
827
Говоря οὐδὲν ἀκαίρως οὐδὲ μάτην τῷ ἁγίῳ πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое Слово Божие, являющееся как бы «Посредником» и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d"Alexandrie. Introduction а l"etude de sa pensee religieuse a partir de l"Ecriture. P., 1944, p. 95).
828
Схолия: «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».
ebooksa