Византийские исихастские тексты

Если говорится[1940], что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [всё] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно — сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно (πληθυνόμεναί τε ἑνικῶς), и нераздельно раздельны с единой сущностью.

Если «невидимое в Боге от создания мира чрез рассматривание творений видится»[1941], и присносущая сила Его и божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости[1942] относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям[1943], то, значит, одно — божественная сущность, и другое — видимая и помышляемая творениями Его сила и божество, сами, однако оказывающиеся присносущными. Если смыслы сущего, существуя в Боге безначально и присносущно, как говорят все богословы[1944], сами не есть божественная сущность (ибо как они были бы схватываемы и [как] являлись бы нам тем или иным способом, если та пребывает невоспринимаемой?) и, [кроме того], не находятся они и вне Бога (ибо все после Бога есть тварь, и мы поместим [их] на основании этого вместе с платоническими идеями) — то, следовательно, не есть нетварно только одно, [т. е.] божественная сущность, о чём шумят больные акиндинством.

Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же — в смысле воли и энергии[1945]. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чём говорят. В самом деле, в отношении чего есть природа, нет воли, и в отношении чего есть воля, нет природы[1946]. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое — рождением, одно — желающим и другое — желанием, одно — говорящим и другое — словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое — только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности.

Если божественная сущность не высказывается о многих предметах (ибо [существует] одна Его сущность), энергия же высказывается о многих и различных предметах (ибо энергии Его многочисленны), то, следовательно, одно — Его сущность и другое — энергия.

Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома[1947], учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность и другое — сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она — понятие относительное.

Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами], и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в Самом Боге энергия отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы[1948], этими тремя [началами]: сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто[1949]), — то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] — одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных — и ещё больше того, конечно, на разумных — дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, объятые (ληπταί) одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере, о них говорят благодатнейшие из латинских учителей[1950], утверждая, что тела у них складываются (περιπλάττειν) из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъят из всего, настолько прост и вместе пресуществен, и не только много-могущ или велико-могущ, но и всемогущ как «предержащий и вышедержащий в себе всякую силу"[1951], по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет её как вечно следующую за [Его] волей[1952] и сопутствующую [ей], так что-то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности.

На основании отрицательных суждений богословы[1953] утверждают, что Бог, по сущности [Своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [Своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, притом, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего, и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно, чему Бог именуется от сущих[1954] как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией (которую даже если кто захочет назвать смыслом или идеей сущего, мы не будем возражать[1955]), кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [Своей], и по природе, и от вечности предержа и превосходя в Себе Самом идеи сущего, именуется сообразно им (εἰκότως αὐτὰ) и от них.

Достойно удивления безумие акиндинистов, которые, [слыша] о способностях (δυνάμεις) души, приразившихся к ней после греха от неразумной жизни через сплетение со страстной [способностью] тела (как говорят наши истинные философы, учители и богословы), — слыша об этих способностях и о том, что некоторые[1956] говорят о частях души, в то время как они вплоть до сегодняшнего дня не слыхали, чтобы кто-нибудь называл ее сложной из них [этих частей] (тогда ведь поистине души неразумных живых существ и, уж конечно, еще больше души растительных животных и растений были бы более простыми, раз они наделены и меньшими способностями), — [в это самое время] полагают, что если о Боге говорится, что Он имеет много способностей[1957], то Он становится сложным, — споря против самой силы вещей. Ведь сложения возможны и высказываются относительно не тех предметов, которые нематериальны и нетелесны, но относительно материи и идеи или двух природ, могущих быть субстанциями и сами по себе.

Если ум не сложен в результате разумения, хотя и делающего ум некоторым выходом его к чувственным вещам и иногда [прямо так[1958] и] называемого, то, следовательно, гораздо больше того не сложен Бог в результате энергии, даже если она и называется сама божеством.

Если разумение не чуждо уму, будучи его природной способностью, через которую он крепко держится словесного изъявления[1959], то, следовательно, и энергия не чужда Богу, оказываясь некоторой Его природной силой. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Евномия, как и мнение о том, что слово «божество» восходит только к сущности, а именно что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Евномия] и пристыжающего этих. Он говорит[1960]: «Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы и различаемы одним только примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] — соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же никоим образом [нет этого соединения]».

Если смыслы сущего, предвечно существуя в Боге, не оформляют божественного ума и не составляют его, то, следовательно, и исходящие из Него энергии не явят Его сложным.

Если ум наш, имеющий или воспринимающий знание, не сложен оттого, то гораздо более, следовательно, и Бог не сложен от природно присущих Ему свойств. Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания (ἕξις), другое же — зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же — нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростию, и благостию, и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий — нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простоту божества], согласуются с нами; утверждая же, [по видимости], простоту [божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в Нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами, и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти по следние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог — един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов.

Если Бог то, что Он есть по сущности, то дарует и нам по благодати, то это не есть сама божественная сущность, ибо Он ничему не даёт участия в Своей сущности.

Если Бог тo, что Он есть по существу, тo дарует и нам по благодати, то, следовательно, не чуждо Ему тo, что Он нам дарует, как сущностно созерцаемое относительно Него, по словам святых[1961].

Если «никто» из людей «не благ, кроме как Бог един"[1962], то, следовательно, по природе никому не свойственна добродетель и бытие в качестве благого, если не происходит от Бога. Поэтому и сказал божественный Максим: «Безначальна всякая добродетель как не имеющая по времени [ничего] старшего себя самой, ибо[1963] она вечно имеет единственно только одного Бога рождателем бытия»[1964].

Если мы уничтожим природные свойства в Боге, через которые познается общность [Его природы], то, очевидно, отринем одновременно и свойства ипостасные, через которые разделяются Ипостаси; и, таким образом, получит место савеллианское слияние.

Если высказываемое о Боге различно только словесно[1965], как изощряются (κομψολογοῦσι) новые догматисты, то почему же оно не есть сущее? Ведь бытие свойственно всему, что содержится в собственно присущем ему слове.

Если божественная мудрость и называется, и есть «многообразная»[1966], а сущность Его не многообразна, то, значит, одно — Его сущность, и другое — мудрость, и не из мудрости сущность, говорит Златоуст[1967], но мудрость из сущности. Так же, очевидно, и благость и все подобное. «Поэтому, — говорит он[1968], — и Филипп старался изучить не мудрость и не благость, но саму сущность, то именно, что [и] есть Бог».

О Божественном свете.

Если Бог по сущности не имеет образа и не разнообразится, то всякие богоявления, следовательно, — по божественной энергии, распределяя видение [божества] многообразно. Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим [божеством] Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима.