Поэтому вполне обосновано заключение А. Е. Мусина о том, что «ингумация победила на Руси не в результате церковно-государственных мероприятий, а в процессе распространения христианских идей через миссионерскую проповедь и социальные связи»[713]. Хотя вопрос о возможном характере и различных аспектах соответствующих государственных акций нельзя считать закрытым. Данные по XVIII–XIX вв. показывают значимость государственных инициатив в формировании обрядовой стороны погребения[714]. Очевидно, что «спланировать эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными методами было невозможно <…> но «у княжеской власти были все возможности продемонстрировать актуальность христианских идей – погребальный костер, разводимый упорствующими язычниками, был хорошим сигналом для княжеских дружинников»[715].
Начало третьего этапа усвоения христианской эсхатологии и сотериологии следует относить к рубежу XI–XII столетий. Данный период характеризовался увеличением возможностей собственно церковного воздействия на массовую религиозность, а, кроме того, и усилением «информационных механизмов». Оба указанных фактора, в конечном счете, обусловили превалирование культурно-интеграционных форм «эсхатологизации», реализовавшихся на уровне погребального обряда в тенденции его «обеднения». Уменьшение размера курганной насыпи и минимизация инвентаря, сопровождающего погребение, свидетельствуют о том, что архаические представления об умерших предках, помогающих живым, теряли свою силу. Наоборот, усиливалось понимание необходимости «заботы» о душах умерших, нуждающихся в заупокойных поминовениях и молитвах. По мнению А. Г. Кузьмина, под влиянием христианства иные формы приняла и тризна на могилах: исчезли состязания и иные подобные ритуальные действа, так как сам переход в иной мир стал вызывать теперь больше тревоги, ввиду неизвестности результатов предстоящего Суда[716].
Формирование новых представлений о загробном мире определялось сложной совокупностью факторов, среди которых важнейшее значение приобретала адаптация и переосмысление архаических дохристианских представлений. Показательно, в частности, объединение раннеславянских представлений о Рае как о саде (лесе и т. п.) с христианским пониманием Райского Сада. В связи с этим уместно привести сообщение арабского дипломата Ибн Фадлана, описавшего похороны знатного руса (скорее всего, скандинава) в Волжской Булгарии в 922 г. На мой взгляд, свидетельство, приводимое ниже, указывает на распространенность в тогдашней полиэтничной среде воинов и торговцев на Балтийско-Волжском пути вполне определенных представлений о посмертном бытии. Невольница, которая приносится в жертву на похоронах знатного руса, как бы наделяется особыми свойствами – она обретает способность общения с загробным миром: «Я вижу своего отца и свою мать… Вот все мои умершие родственники… Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен… и вот он зовет меня, так ведите же меня к нему»[717]. Следует ли рассматривать эти воззрения как североевропейские или свойственные торговым коллективам, использовавшим водные магистрали Восточной Европы, – ответить трудно. Они могли отражать и христианское влияние. Но данные Ибн Фадлана весьма ценны для характеристики древнерусской религиозности Х столетия. Такие воззрения не так уж далеки от библейской и святоотеческой традиции, что вполне естественно может объяснятся включением древнейших образов загробного мира, свойственных народам Ближнего Востока, в христианское вероучение. Известно, что у всех Святых Отцов и учителей Церкви рай представляется садом дивной, неописанной красоты. Райские деревья постоянно покрыты цветами и плодами; посреди рая течет река, «его напояющая и разделяющаяся на четыре рукава»[718]. Как отмечает Л. Мошинский, «праславянский *rajь не только не был осужден миссионерами, но оказался даже прямо отождествлен с обетованным раем Христа <…> и сад-обиталище наших прародителей в Эдеме, потерянный за грех непослушания, обозначен тоже этим словом». А для места посмертного возмездия миссионеры не нашли подходящего слова и поэтому использовали «ад», заимствованный у греков[719].
Тема загробного мира и посмертной судьбы души освещались в домонгольский период в переводной христианской литературе[720]. В какой мере эти тексты были доступны широким слоям населения – прямых сведений нет. По ним можно лишь судить о взглядах духовенства, монашества и образованных кругов феодальной знати. Опыт усвоения церковно-христианского учения о посмертном существовании в народной культуре и массовом мировоззрении начальной Руси, как и исследование соответствующей проблематики для эпохи развитого Средневековья и Нового Времени представляют собой широкую и недостаточно разработанную тему. Но этнографические данные XIX–XX вв. свидетельствуют о том, что усвоив базовые характеристики Рая и Ада, как мест воздаяния по делам каждого человека, народное сознание рисовало их образы более ярко и конкретно, по сравнению с тем как они предстают из текста Библии, творений Святых Отцов и агиографической литературы[721]. Естественно, что картина загробной жизни в таком случае включала и элементы архаических дохристианских представлений. Но они вовсе не воспринимались как противоречащие христианству и совершенно не осознавались в качестве «языческого наследия». Например, во Владимирской губернии крестьяне сообщали, что Рай – большой сад с золотыми и стеклянными домами. Жизнь в раю считается очень похожей на земную, а сам рай находится за несколькими небесами. Ад мог представляться как большая огненная река с мрачными домами из чугуна или как глубокое темное место под землей, где горят грешники[722].
Рассматривая подобные факты и свидетельства, исследователи были склонны делать ретроспективный вывод о том, что языческая «народная религия была не просто преследуемой стихией, разрушавшейся и исчезавшей под натиском христианства. Она, и умирая, продолжала сохранять прочные позиции в мирской среде, сделавшись тем идейным фильтром, через который проходили установления и догматы Церкви, прежде чем осесть в народном сознании»[723]. В реальности, язычество не было и не могло быть «идейным фильтром» – в первую очередь по причине несистемности и «ситуационности» массовой крестьянской религиозности. Происходила не фильтрация, а более тонкий интеграционный процесс взаимодействия христианства и архаических верований.
Недавно опубликованное исследование Т. А. Бернштам, базирующееся на восточнославянских этнографических материалах Нового и Новейшего времени, свидетельствует об определяющем и доминирующем значении христианского эсхатологического учения в комплексе народных воззрений о смерти, частном суде, «чистых» и «нечистых» умерших[724]. Однако, до сих пор в народных представлениях существует явная двойственность в понимании того, где пребывает душа умершего человека – в загробном мире или в своей могиле. Это явное противоречие – лишь частичное проявление общей неоднозначности и расплывчатости картины загробной жизни в славянской мифологии[725]. По видимому, подобные взгляды обличал в XII в. Кирилл Туровский: «да егда видиши тело погребено в земли, не мни ту суща и душа: ни от земля бо есть душа, ни в землю входить» и «пред Бог приходить с преставленым к ней ангелом»[726]. Показательно, что слово «душа» употреблялось в раннем русском летописании в смысле «жизнь» и лишь с XII в. оно приобретает христианское значение бесплотной субстанции[727].
Народная традиция, зафиксированная в текстах XIX–XX вв., не содержит единой, целостной картины «того света» – она зависит от жанровых особенностей текста, степени влияния христианской традиции, а также функций и целей, ради которых этот текст воспроизводится в реальной коммуникативной ситуации[728]. Характерны для данной культурной ситуации распространенные взгляды о возможности посетить потусторонний мир и вернутся, что указывало на его «доступность»[729].
С этими явлениями уместно сопоставить некоторые языковые данные из церковнославянской книжности. В древнейших памятниках старославянского языка (X–XI вв.) закреплены представления о дуальной оппозиции временной жизни на земле (
Таким образом, лексический пласт славянской культуры периода христианизации довольно определенно отражает многоплановость религиозно-мировоззренческого восприятия смерти и посмертного существования, создававшую условия для сочетания базовых положений христианства с элементами языческих воззрений.
Заключение
Исследуя процессы перехода от язычества к христианству в ранней Руси, следует иметь в виду, что собственно принятие христианской веры – любым человеком, жившим и живущим на Земле – не может быть в полной мере объяснено терминами научной лексики. Очень точно сказал об этом философ и богослов отец Сергий Булгаков. Он писал о раннем христианстве, но в расширительном значении его слова можно отнести и к древнерусской эпохе: «Поверить в Христа было тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось, и принималось – тогда и теперь – не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним переживанием – неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее сверхрациональным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь»[732].
Христианизация Руси, «доступная» нам в данных письменных и археологических источников, предстает как многогранный феномен, очевидный в основных его проявлениях и предельно сложный для понимания, если видеть за ним всю глубину и сокровенность личного религиозного опыта наших далеких предков. Утверждение новой веры объективно не могло создать некоего «равномерного» и одинакового во всех слоях обществах христианского мировоззрения. И это не объяснялось степенью отказа от языческого наследия. По верному заключению Г. П. Федотова, «есть столько же типов русского христианства, сколько исторических типов русского человека, а может быть, и еще больше. Если каждый народ по-своему переживает христианство, то и каждый культурный слой народа имеет свой ключ к христианству или, по крайней мере, свои оттенки»[733].
В любом обществе культура, являясь «ответом» на потребности личности, группы или общества в целом, выполняет целый ряд жизненно важных функций[734]. В переломные эпохи общество перестраивается, модифицируя присущие ему культурные институты. Однако оно не может «заставить» себя отказаться от них вообще. Вне культуры общество деградирует, по крайней мере, как социальный организм; саморазрушается. Древняя Русь, принимая христианство как новую культурную традицию, не могла «упразднить» все пространство прежней, хотя бы чисто хронологически «дохристианской» культуры. И те культурные институты, задачей которых было удовлетворение важнейших социальных (в т. ч. социально-психологических) потребностей, могли приобрести христианские черты лишь постепенно.
Русь достаточно быстро стала христианским государством. Но в пространстве культуре происходило постепенное распределение между «областями», занятыми новой религией Христа, и старой языческой верой. Фрагменты древних верований лучше всего сохранялись в тех сферах жизни людей, которые, с одной стороны, были высоко значимы для существования человека, а, с другой стороны, не вполне (или недостаточно) регламентированы в христианском вероучении и традиции. Показательно, что первым произведением, дающим православное осмысление и нормативное «обеспечение» устройства дома, семьи и круга сельскохозяйственных работ, был «Домострой» XVI в.[735] По верному замечанию Т. В. Чумаковой, мирская, «домашняя» жизнь, в отличие от монастырской, долгие века не имела своего «устава». Она мало регламентировалась государственными и церковными установлениями, представляя собой некоторую культурную лакуну, где «жили» языческие обычаи и сохранялся древний строй жизни[736].
Принципиальное значение имела хозяйственная система Древней Руси. В этой связи чрезвычайно интересны мысли М. Элиаде об особой важности сезонных ритмов для религиозного опыта аграрных обществ. «Тесная связь аграрных обществ с замкнутыми временными циклами объясняет множество церемоний, имеющих отношение к изгнанию “старого года” и приходу “нового”, к удалению “бедствий”, возрождению “сил”; церемоний, которые практически всюду существуют в единстве с аграрными обрядами»[737]. Как справедливо отмечал в свое время С. А. Токарев, «в христианстве, если рассматривать эту религию в целом, “земледельческий” компонент занимает сравнительно скромное место», так как оно ориентировано, в основном, на потусторонний мир[738]. А «земледельческая общинная религия составляла, по-видимому, господствующую форму верований и культа у славянских племен до их христианизации»[739]. Аграрные обряды оказались наиболее консервативным культурным институтом, сохранившим существенные следы архаических верований[740]. Церковная проповедь и запреты не оказали на них принципиального влияния. Причиной быстрого разрушения традиционных аграрных обрядов в конце XIX в. было изменение социально-экономического уклада, а вместе с тем быта и сознания широких масс[741].
Анализ информации источников с большой степенью убедительности показывает, что основной линией государства и Церкви по распространению христианского мировоззрения в X–XI вв. была борьба с политеизмом. Религиозная политика князя Владимира включала в себя разрушение языческих святилищ, строительство храмов и массовое крещение населения. Она была направлена только против одной части древнего мировоззрения – культа богов. Политеизм и считался той «верой», которую сменяли на христианство. Великий князь не ставил, да и не мог ставить своей задачей «ликвидацию» низшей мифологии и верований магического типа.
Христианизации Руси вызвала достаточно быструю эволюцию погребального обряда. Переход от сожжений умерших к малоинвентарным или безинвентарным погребениям-ингумациям, несмотря на сохранение собственно курганной формы могильного сооружения, свидетельствует о внедрении в массовое сознание христианской эсхатологии и сотериологии. Однако усвоение этих идей не препятствовало частичному сохранению архаических представлений о загробном мире как зеркальном отражении земного – для периода между смертью человека и всеобщим Воскресением.
В целом, на протяжении первых столетий распространения новой христианской религии язычество смещалось на периферию духовной жизни Руси и в социокультурном, и в географическом значении. Христианизация как некая константа в системе «религиозных координат», оставалась ведущим фактором развития древнерусского общества в эпоху раннего средневековья.
Список сокращений
ЕУСПб – Европейский университет в Санкт-Петербурге
ebooksa