По моему мнению, помещение остатков сожжения сначала на «столпъ», а затем – в землю, может быть отражением представления о «многоэтапности» перехода умершего в потусторонний мир. Этнографические данные по восточнославянскому ареалу ясно свидетельствуют, что момент смерти биологической не означал «смерти социальной». Умерший отнюдь не сразу становился мертвым «по существу» для своих близких и всей сельской общины. В традиционной славянской культуре кончина человека не означала перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд дедов-предков. В течение весьма продолжительного времени, измеряемого всегда нечетным количеством лет (1, 3, 5, 7, 9) покойник пребывал в маргинальном состоянии, уже, не будучи живым, но и не став окончательно мертвым[534]. Исследование О. А. Седаковой выявило тему
Следует подчеркнуть и особое значение сосуда-урны. Горшок и кувшин в славянской традиционной культуре – наиболее ритуализованные предметы домашней утвари. Они связаны с символикой печи и земли; осмысляются как вместилище души. В целом, горшки наиболее активно использовались в обрядах связанных с культом предков. Существенно то, что для горшка, кувшина и, вообще, посуды характерен антропоморфизм, проявляющийся на уровне лексики (горло, ручка, носик и т. п.)[536]. Данная «заданность» восприятия горшка в качестве своеобразного эквивалента живого человека, воплощалась и в более широком семантическом поле, объединяющем печь и посуду, группирующуюся около нее, в своеобразный локус контакта с «тем светом»[537]. Причем если печь, как место горения и сжигания, имела явный оттенок образа погребального костра, то горшок, как подобие человека, осмыслялся вместилищем души и выполнял функции «заместителя» тела.
Кремация умерших в раннеславянском обществе, несомненно, сопоставима с древнеиндийским обрядом, где мертвый как бы очищается с помощью огня, в результате чего его части тела «сливаются со стихиями»[538]. Впрочем, степень общеиндоевропейского наследия в мифологическом осмыслении ритуала сожжения у ранних славян установить нелегко. В целом, вопрос о его «идейной наполненности» трудноразрешим на собственно славянском материале. В этой связи чрезвычайный интерес представляет введение в научный оборот и соответствующий анализ текста из древнерусского перевода византийской «Хроники» Иоанна Малалы. Речь идет о вставке западнорусского переписчика, характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др. По наблюдениям В. Н. Топорова данный текст имеет балто-славянские истоки. Согласно этому повествованию, обычай трупосожжения ввел культурный герой Совий, который, после ссоры с сыновьями решил отправится в иной мир, но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему «сотворили ложе» и погребли в земле, но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли на дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре («краде великой») и на утро он сказал, что спал «как детище в колыбели»[539]. В. Я. Петрухин отметил, что для данного текста отыскиваются как германские (скандинавские), так и непосредственно славянские параллели. В североевропейской традиции установление обычая сжигать тела умерших приписывалось богу Одину. Причем «завет Одина», как следует из родовых саг, выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет[540].
Фрагменты славянской мифопоэтической традиции, связанной с кремацией покойников, сохранились в сказках о Бабе Яге, которая может быть сравнена с Совием в качестве «первоумершей», знающей «правильные» ритуалы[541]. Весьма интересна в связи с этим гипотеза О. А. Черепановой о том, что персонаж
В связи с этим значительный интерес представляет частичное распространение практики ингумации умерших, выявленной (как указывалось выше) на памятниках киевской культуры и преемственно связанной с ней пеньковской[544]. Здесь стоит отметить гипотезу В. В. Седова, предположившего, что биритуализм носителей пеньковской культуры (отождествляемых с «антами» византийских письменных источников) объясняется контактами славян с ираноязычным населением в обширном регионе северопричерноморских степей между Нижним Дунаем и Северским Донцом. Он относил эти контакты ко времени черняховской культуры[545]. Нам представляется, что археологические материалы не содержат однозначных доказательств изменения погребальных ритуалов славян-антов под влиянием ираноязычных соседей. В основе черняховской культуры лежали традиции как минимум трех этнических групп: германской, скифо-сарматской и славянской. В черняховских грунтовых могильниках, содержащих как кремации, так и ингумации, наиболее отчетливо выявляются собственно скифо-сарматские погребения-трупоположения[546]. Системообразующей этнической группой в составе черняховской общности были германцы – готы. Именно их продвижение в лесостепь и степь привело к складыванию этого своеобразного этносоциального организма[547]. Е. А. Горюнов, О. М. Приходнюк и Р. В. Терпиловский убедительно продемонстрировали в своих работах, что пеньковская культура в наибольшей степени близка к киевской и достаточно сильно отличается от черняховской. В этой связи наиболее аргументированной представляется гипотеза о формировании пеньковской культуры во второй четверти – середине V в. н. э. на основе лесостепного населения киевской культуры, включенного в черняховскую зону, но подверженного воздействию более северных групп носителей киевской культуры[548]. По мнению М. Б. Щукина, формирование киевской культуры на основе различных «постзарубинецких» групп (предположительно во второй половине II – начале III в.) происходит параллельно черняховской культуре. Поэтому на левобережье Днепра наблюдается черняховско-киевская чересполосица, при которой «киевляне» селились на дюнных возвышенностях в широких поймах рек, а черняховцы – на черноземных склонах[549], хотя при этом какое-то количество балто-славянских выходцев из лесной зоны было и непосредственно втянуто в формирование полиэтничной черняховской общности[550].
В свете современных уточнений, внесенных в историю черняховской эпохи, скифо-сарматское воздействие на погребальные обряды славян-антов не может считаться таким значительным, как представлял это В. В. Седов. Обряд трупоположения имел «ограниченное применение» в рамках славянской киевской культуры еще до ее контактов с ираноязычной степью. Воздействие скифо-сарматской мифологии на религиозность ранних славян могло лишь способствовать тому, что практика ингумаций получила несколько большее распространение, чем в дочерняховский период. Однако, вплоть до эпохи христианизации Руси в IX–X вв. кремация оставалась господствующим видом погребального обряда у всех славянских племен Восточной Европы.
Одновременно с пеньковской культурой формируется пражско-корчакская археологическая культура[551]. В VI–VII вв. в пражско-корчакском ареале получают распространение курганы. Причины и возможные религиозно-мифологические аспекты перехода к курганной погребальной обрядности остаются дискуссионными. Многие ученые объясняли обращение славян к курганным погребениям иноэтничным влиянием[552]. Имеют место и другие точки зрения. Так, по мнению Е. А. Рябинина, традиция захоронения под земляными насыпями-курганами возникла в восточнославянской языческой среде в связи со «стремлением сородичей укрыть и уберечь прах предков от опасности разрушения и уничтожения»[553].
Мне представляется, что распространение практики насыпания курганов, возможно, имевшее своим источником иноэтничную традицию, следует поставить в прямую зависимость с социальным развитием славянства в середине – второй четверти I тыс. н. э. VI век был временем выхода славян на «историческую сцену». Начались их военные столкновения и войны с Византией. Происходила динамичная эволюция восточнославянского социума в рамках военной демократии[554]. Поэтому вполне допустимо предположение, что курган приобретает «популярность» как социально-престижный вид погребального памятника, соответствующий резко возросшей активности славянского общества, выражавшейся как во внешней экспансии, стремлении закрепится на новых землях, так и в усложнении внутренней социальной структуры. Курганная обрядность также может быть признана выражением процессов индивидуализации, роста общественного статуса отдельной личности. Но это, конечно, не исключает той или иной символической функции кургана в контексте архаической картины мира.
Следует учесть, что несколько ранее чем у славян пражско-корчакской группы – в середине V в. – начинается формирование культуры псковских длинных курганов, связанное с вторжением в Северо-Западный регион нового населения из ареала восточнолитовских курганов. Это были полиэтничные группы, ранее участвовавшие в военных столкновениях на Среднем Дунае. Для периода III–IV вв. фиксируется проникновение на данную территорию носителей киевской культуры из Верхнего и Среднего Поднепровья[555]. Вопрос об этнической принадлежности носителей культуры псковских длинных курганов до сих пор остается не решенным. Ряд исследователей видят в них прибалтийских финно-угров, другие – смешанное балто-славянское образование, известное позднее как племя кривичей. И. В. Исланова считает, что культура псковских длинных курганов формируется в результате миграции славян и их взаимодействия с финно-угорами[556]. По мнению Е. Н. Носова, «атрибуция культуры длинных курганов, как кривичской, если под кривичами понимать многокомпонентное население с преобладанием славянского этноса, на современном уровне… является наиболее аргументированной»[557]. По его наблюдениям, «появление курганной насыпи у населения псковско-новгородской группы культуры длинных курганов восходит не к присыпке грунтовых погребений, а к специальным погребальным площадкам для погребений, выделенным на местности. При этом умелое использование рельефа продолжалось и во времена возведения курганов, что давало возможность путем незначительных земляных работ создавать внешне массивные погребальные сооружения»[558]. Допустимо предположение о том, что распространение традиции сооружения длинных курганов в северо-западных районах Восточной Европы объективно отражало те же социальные процессы, что и в более южных районах. Местное население, представленное, по-видимому, несколькими разноэтничными группами, переживало фазу возрастания социальной активности, которая, в конечном счете, обусловила формирование здесь в середине IX столетия раннегосударственной конфедерации славянских и финно-угорских племен с центром в Старой Ладоге.
В этой связи, важное значение имеет вывод Е. Н. Носова, о том, что «на обширной территории лесной зоны Восточной Европы курганным погребениям предшествовали грунтовые захоронения, а, следовательно, курганные насыпи, в т. ч. длинные, как тип погребальных сооружений, сложились непосредственно в этом районе, а не были привнесены сюда в сформировавшемся виде из других областей»[559]. Вполне очевидно, что курганная обрядность раннеславянской и древнерусской эпохи не может быть сведена к заимствованию; ее устойчивое «применение» и функционирование объясняется социальной ролью кургана как самостоятельного семиотического объекта. Данная «социальность» кургана четко выразилась в древнерусских некрополях Х в. Ярким примером могут служить «большие» курганы, известные, прежде всего в Гнездове и Чернигове. Они отличались очень крупным размером и пышностью погребального ритуала. Под «большими» курганами, скорее всего, были захоронены представители рода Рюриковичей, что подтверждается сравнительными данными о «больших» курганах Северной Европы, в которых погребались члены королевских семей раннесредневековой Норвегии, Швеции и Дании[560]. Согласно «Повести временных лет» княгиня Ольга распорядилась насыпать огромный курган над захоронением своего мужа – князя Игоря: «И повеле людемъ своимъ съсути могилу велику, и яко соспоша, и повеле трызну творити»[561]. В комментариях к «Повести» Д. С. Лихачев заметил, что «могильные насыпи издавна и у всех народов были связаны с историческими преданиями. Высокие холмы, насыпавшиеся над могилами вождей, сами по себе свидетельствовали о стремлении сохранить на многие поколения память об умерших»[562].
Формируясь в раннеславянскую эпоху, курганы стали самыми массовыми памятниками древнерусской культуры IX–XI вв. В известном русском некрополе Гнездово (под Смоленском) насчитывалось до четырех тысяч насыпей, тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом, возле Тимерева и других центров Верхнего Поволжья, во Владимиро-Суздальском ополье. Как верно отмечает В. Я. Петрухин, «уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов – памятников предкам, свидетельствует о важности тех проблем, которые были связаны со смертью сородича»[563].
В отечественной и зарубежной науке курган обычно рассматривается как земляная насыпь, устроенная над погребением (независимо от того ингумация это или остатки кремации). Современные данные о древнерусской курганной обрядности свидетельствуют о значительном распространении поверхностного типа захоронения остатков сожжений. Характерным примером этого явления служат новгородские сопки – высокие крутобокие земляные насыпи, признаваемые за погребальные памятники новгородских словен, но имеющие полиэтничное происхождение. В. П. Петренко выделил только на территории Северного Поволховья четыре типа сопочных насыпей, один из которых связан с обрядностью восточных балтов, другой – с североевропейскими культурными традициями. По его мнению, полиморфность сопок «является не только результатом взаимодействия разных этнических групп», но отражает сложные социальные изменения в период распада традиционных родо-племенных структур[564]. Впрочем, не исключено, что формирование сопочной традиции в Северо-Западной Руси связано с деятельностью некоего культурного героя – социального лидера, подобного известным «законодателям» погребальных ритуалов в скандинавской и литовской традициях[565]. Исследования последних лет подтвердили, что основное количество погребений в виде остатков кремаций находилось именно на вершинах сопок[566]. Ярким иллюстративным примером служит сопка у дер. Сковородка (бассейн р. Плюсса), на уплощенной вершине которой был обнаружен дубовый ящик с кальцинированными костями, являющимися остатками сожжений[567].
Монументальность сопочных насыпей (большой диаметр и особенно высота) позволяет, по мнению Н. И. Петрова, «предположить связь таких сооружений с представлениями о горе, отделяющей мир мертвых от мира живых, а также о локализации “того света” на горе». Известно, что в русских волшебных сказках восхождение на гору неоднократно представлено в качестве «средства» достижения героем «тридесятого царства». Гора занимает пограничную позицию во многих мифологических традициях, обозначая собой место входа в верхний/нижний мир. Очевидно, именно в этом контексте и следует интерпретировать сопки, площадки на вершинах которых служили местом захоронения остатков кремации умерших[568]. Семантика горы как точки пересечения мифологических пространств отразилась и в летописных сообщениях о первых русских князьях: правителей Киева Аскольда и Дира хоронят на горе: «И убиша Аскольда и Дира, и несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ся ныне зоветь Угорьское»[569]. На горе Щековице впоследствии хоронят и князя Олега[570].
Современные подходы к интерпретации сопочных погребений заставляют по-новому взглянуть на сообщения некоторых восточных источников. Ибн Русте сообщает о славянах: «Когда кто-то из них умирает, его сжигают на огне, а их женщины, если кто-то умер, ранят себе ножом руки и лицо. На другой день после сожжения этого умершего они идут к нему, берут пепел с этого места, кладут его в сосуд глиняный и ставят на холм. Когда проходит год после того, как он умер, они берут 20 больших кувшинов меда, менее или более того, и направляются к тому холму, собираются родственники умершего, едят там и пьют, затем удаляются»[571]. Очень ценны сообщения о славянах у Гардизи из его сочинения «Зайн ал-ахбар»: «И если умирает у них какой-либо человек, его сжигают… И когда сжигают покойника, на другой день приходят на это место, собирают его пепел, кладут его в мешок и оставляют на вершине холма. Когда минует год после смерти (покойника), готовят много меда, собирается вся семья покойника на этом холме, пьют мед и поминают его[572].
«Книга дорогих ценностей» Ибн Русте написана в начале Х в. Информация о славянах и русах, содержащаяся в этом сочинении, повторяется затем в анонимном персидском сочинении «Границы мира» («Худуд ал-Алам») второй половины Х в. и в произведениях Гардизи (XI в.). В основе этого круга данных о народах Восточной Европы лежит так называемая «Анонимная записка», входившая в труд одного из арабских писателей более раннего времени – Ибн Хордадбеха или ал-Джайхани[573]. По мнению А. П. Новосельцева, сведения этого источника можно датировать IX в. (не позднее 80-х гг. этого столетия), а под славянами в данном случае следует понимать южную часть восточнославянского мира[574].
Таким образом, по данным восточных авторов, в погребальной обрядности ранних славян отчетливо прослеживается традиция помещения остатков сожжения тела умершего наверху курганной земляной насыпи (или возвышенности естественного происхождения), что отличает ее от собственно подкурганного захоронения и сближает с убедительно реконструированной в самое последнее время сопочной традицией новгородско-псковских земель.
Х. Цоль-Адамикова сопоставляет известие Ибн-Русте с уже упоминавшимся нами рассказом «Повести временных лет» о необычном виде погребального сооружения – «столпъ на путехъ». Не исключено, что сосуд-урна с прахом умершего размещался в каком-то вертикальном деревянном сооружении («домике мертвых»), которое ставилось на столб. Столб мог находится также на кургане или неподалеку от него[575]. Если подобная реконструкция справедлива, то можно говорить о слиянии древней традиции «столпов на путех» с курганным обрядом, что, впрочем, не отрицает использования «столпов» в качестве «промежуточных» сооружений, фиксирующих длительность перехода из мира земного в мир потусторонний.
Опираясь на материалы собственных раскопок и источниковедческий анализ материалов, добытых другими археологами, Х. Цоль-Адамикова установила, что поверхностное захоронение – помещение остатков сожжений на вершине кургана (в какой-то деревянной конструкции или без нее) было характерной чертой дохристианской погребальной обрядности в западнославянских землях. Она отмечает, что археологические материалы не дают однозначного ответа на вопрос о степени распространения накурганных захоронений на восточнославянских территориях, хотя именно там они не могли быть спорадическими, так как нашли отражение в письменных источниках[576]. Для того чтобы установить наличие поверхностных накурганных погребений, необходим очень точный стратиграфический анализ раскапываемой насыпи. Поэтому, следует воздержатся от окончательного определения типа или типов захоронений, характерных для конкретных восточнославянских племен, до времени, пока не накопится достаточное количество могильников, исследованных и описанных, согласно современным требованиям[577].
Поверхностные погребения в новгородских сопках и сходные данные по западнославянским курганам позволяют предположить, что некоторые группировки ранних славян в «докурганный» период придерживались обряда наземных захоронений, нетождественного обрядности «полей погребальных урн», предусматривавшей устройство могильной ямы. В этой связи чрезвычайно интересны материалы, выявленные при раскопках в Псковской области. Практиковавшийся здесь обряд состоял в том, что остатки сожжения умерших, т. е. кости и вещи, собранные с погребального костра, помещались прямо на поверхность земли в специальное деревянное сооружение типа оградки с навесом. Предметы, найденные на одной из таких погребальных площадок у дер. Которск, находят аналогию в культуре сопок и поселениях при них. Возможно, подобный обряд существовал параллельно с возведением сопок, а, может быть, предшествовал сопочной традиции (в отдельных регионах)[578].
Погребальные памятники сходного типа были исследованы в последние годы в Вологодской области, вблизи Кубенского озера. Остатки кремаций умерших в расположенных здесь могильниках Минино II и Владышнево II (датировка – вторая половина X в.) помещались либо на поверхность земли, либо в грунтовые ямы. Очевидно, традиция устройства могильников с подобным размещением остатков сожжений получила широкое распространение в лесной полосе Восточной Европы во второй половине I тыс. н. э.[579]
ebooksa