Ближайшей параллелью к русской летописи оказывается повествование греческого хрониста Продолжателя Феофана о крещении болгарского князя Бориса: византийский монах-художник Мефодий создал в одном из охотничьих домов князя «картину» Страшного Cуда, после чего Борис «воспринял в душу страх Божий»[615]. В этой связи надо обратить внимание на следующие за «Речью философа» известия «Повести временных лет», где сообщается, что князь Владимир на совете с боярами и «старцами градскими», посвященном «выбору веры», обсуждал вопрос о посмертном существовании. Будущий креститель Руси изложил своим приближенным, что греки «другий светъ поведают быти: да аще кто, дееть, в нашу веру ступит, то паки, умер, въстанет, и не умрети ему в веки; аще ли в-ынъ законъ ступить, то на оном свете в огне горети»[616]. По мнению Г. Беловолова, летописный рассказ свидетельствует о том, что «Русь крестилась в эсхатологическое христианство»[617]. Но, скорее следует говорить орешающем значении темы посмертного Суда для религиозного сознания самого великого князя и его ближайшего окружения.
Несомненно, вопрос о Воскресении и Воздаянии оказался в центре внимания не случайно. С одной стороны, находясь на вершине земной славы и могущества, правитель «державы Рюриковичей», как и достигшие высших «чинов» бояре и княжие мужи, не могли не задумываться о временности их земного величия. С другой стороны, в силу своего социального положения (участия в государственных и торговых делах) они знали о различных воззрениях на «жизнь после смерти», свойственных как славянским, так и неславянским народностям в составе Руси и за ее пределами. Идея Воздаяния в первую очередь должна была тревожить умы представителей социальных верхов. Показательно, что христианизация Скандинавии (типологически очень близкая к христианизации Руси), где идея конца мира была актуализирована еще в языческую эпоху, начиналась с крещения отдельных конунгов и родовой знати[618]. Стоит отметить, что в найденном недавно в Новгороде кодексе из трех липовых дощечек покрытых воском, датируемом первым двадцатилетием XI в., присутствует фрагмент текста Апокалипсиса Иоанна Богослова[619].
Трудно сказать в какой мере молодая Русская Церковь в лице первых киевских митрополитов, местных архиереев и священнослужителей проявляла решимость в борьбе с языческими представлениями о потустороннем мире. Письменные источники не содержат прямых указаний на этот счет.
Но, как отмечает Н. И. Петров, несмотря на утверждение Б. А. Рыбакова об отсутствии темы осуждения кремаций в древнерусских церковных поучениях, летописная традиция дает недвусмысленно негативную оценку последнего[620]. В повествовании о языческих обычаях славян, говоря о сожжении умерших, летописец подчеркивает, что язычники делают так «не ведуще закона Божия, но творяще сами собе законъ»[621]. Весьма интересно, что своего рода комментарием к этой записи может служить фрагмент из сочинения русского богослова XII в. Кирилла Туровского, считавшего сам факт воскресения из мертвых наградой за праведную жизнь во Христе. По его мнению, язычники вообще лишены возможности воскресения: «языци не бывши под Божиим законом» не воскреснут «телесем»[622].
В недавних исследованиях, осуществленных А. Е. Мусиным, обобщен немногочисленный корпус известий письменных памятников, имеющих отношение к теме эволюции погребального обряда в эпоху христианизации[623]. Но все же принципиальное значение в данном случае имеет археологический материал – результаты раскопок погребальных сооружений. Даже «при отсутствии надежных письменных памятников, археологические данные, проанализированные соответствующим образом, вполне могут восполнить возникающую информационную лакуну»[624].
Методологические трудности, возникающие на пути религиоведческой интерпретации древнерусских погребальных обрядов X–XI вв., постепенно преодолевались с помощью интеграции собственно источниковедческих приемов анализа археологических артефактов и социокультурной реконструкции процессов эволюции духовной культуры. На сегодняшний день погребальные памятники раннесредневекового населения Восточной Европы остаются, по сути дела, важнейшим источником для воссоздания картины религиозной жизни общества в первые века русского христианства. Сохраняет свое значение и общенаучное понимание способа захоронения умерших как отражения сущностных характеристик наличного мировоззрения. Как отмечает Ю. А. Смирнов, «поскольку все формы посмертных ритуалов… связаны с мертвым телом, изучение посмертного обращения является фактически частью более общей проблемы – проблемы смерти»[625].
Известно, что во взгляде на «телесный» аспект смерти христианство унаследовало платоновское учение, восходящее в свою очередь к орфической традиции и пифагореизму. Согласно Платону, смерть это освобождение «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой» души человека от «смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного» тела[626].
Древняя Церковь восприняла ветхозаветную иудейскую традицию погребения тел умерших в земле или в «гробах» – пещерах. С последним типом погребального сооружения генетически связаны и раннехристианские катакомбы[627]. Обычай предания тела земле появился у евреев в глубокой древности (Быт. 23, 19; 25,9). А сожжение мертвых применялось только в качестве позорного наказания (Нав. 7,25; Лев. 20,14; 21,9; Ам. 2,1)[628]. Обряд ингумации закреплен и в еврейской талмудической традиции: «Убив Авеля, Каин не знал как быть с телом; тогда Бог послал ему двух “чистых птиц”, одна из которых, убив другую, зарыла труп в землю»[629]. Вполне понятно, что иудейская погребальная практика осознавалась древними христианами как наиболее соответствующая идее ожидаемого Воскресения, когда души умерших и их смертные тела таинственным образом соединятся. Но при этом в раннехристианскую эпоху была популярна мысль о том, что для спасения души безразлична участь тела. Так Августин Блаженный признавал странным «когда считают лишение погребения за оскорбление души»[630].
Вопрос о свойствах воскресших тел и их предполагаемом отличии от бренных тел земного бытия был в известной степени дискуссионным. Отцы и учители Церкви, начиная с IV в. расходились в решении его. «Тогда как одни (Иустин, Афинагор, Тертулиан, Ириней и др.) прямо и решительно утверждали тождество воскресших тел с настоящими, другие (как Ориген) допускали только некоторую связь будущего тела воскресения с настоящим»[631]. В этой связи интересны мысли блаженного Иеронима, говорившего о «тождестве волос и зуб у лиц умерших и воскресших» и мнение Августина Блаженного, считавшего, что можно будет «видеть в телах воскресших мучеников рубцы от ран, которые они потерпели за имя Христово»[632].
Не требует дополнительных доказательств, что подобная позиция подразумевала важность захоронения (сохранения, скрытия) тела умершего христианина и, соответственно, нежелательность сожжения тел. Впрочем, восточно-христианская Церковь не придавала вышеизложенным взглядам Отцов нормативно-юридического характера. Апостолы и мученики первых веков новой эры жили и умирали со Христом; и для них никакого значения не имело то, как они будут похоронены. Формирование погребальной традиции христианского типа (основанной на практике ветхозаветного иудаизма) было одним из направлений формирования христианской культуры, которая явилась производной и дополнительной величиной по отношению к христианскому вероучению.
Канонические правила Церкви не содержат запрета кремации умерших. Примечательно, что в древнейшем каноническом памятнике – Апостольских правилах – тема погребального обряда вообще не присутствует, хотя среди 85 правил многие посвящены таким «жизненным» вопросам как брак и пища (посты и т. д.)[633]. Правила семи Вселенских Соборов и Поместных Соборов также не содержат какой-либо регламентации обращения с телами умерших. Лишь только в ряде «Правил святых Отцов» осуждается гробокопательство[634], что, впрочем, подразумевает распространенность обычая ингумации. Характерно, что даже в тщательно разработанном российском церковном законодательстве Синодального времени обязательность ингумации не была закреплена. Погребение тела признавалось лишь древней христианской традицией[635].
Богословское осмысление данного положения вещей обычно сводилось к тому, что «каким бы способом ни разрушалось наше тело, но элементы его не уничтожаются: и для всемогущества Божиего нет препятствий: из существующих элементов Он в силах воскресить тело, даже если оно было сожжено или съедено зверями»[636]. Кроме того, любой опыт догматико-богословского осмысления «телесности» смерти подразумевал обращение к наставлениям апостола Павла о смертном теле как семени, помещаемом в землю. Знаменитый богослов XIX в. епископ Игнатий (Брянчанинов) писал: «Тело продолжает существовать, хотя видим, что оно разрушается и обращается в землю… оно продолжает существовать в самом тлении своем… как семя в земле, в ожидании вторичного соединения с душею»[637]. Позицию древней Церкви на современном «философском языке» удачно выразил А. Кураев, отметив, что «первое действие грядущего воскресения будет состоять в том, что “форма тела”, которая бездействовала, не проявляла своей строительной функции после расставания с телом… оживет в этом своем служении и начнет собирать вокруг себя ту материю, которую Воскреситель призовет к ней». Поэтому христиан не беспокоит «перспектива полного уничтожения тела. Неодобрение Церковью кремации мотивировано не боязнью того, что сожжение повредит погребаемым; оно вырастает из того наблюдения, что для тех, кто сжигает своих близких, это действие неназидательно: оно всевает в душу скорее отчаяние, нежели надежду»[638].
Основные черты такого подхода отразились уже в одном из древнейших апологетических сочинений – диалоге Минуция Феликса «Октавий» (первая половина III в.). Язычник Цецилий в этом диалоге говорит о христианах: «Понятно, почему они не признают костров и осуждают погребение в огне! Как будто всякое тело, хотя бы и не отданное пламени, не рассыплется с течением времени в прах. Не все ли равно, разорвут его дикие звери, поглотит море, закроет земля или уничтожит пламя? Всякое погребение для трупа, если он его чувствует, мучительно, а если не чувствует, то в самой быстроте уничтожения есть уже облегчение. <…> Хотелось бы мне, однако, разузнать: воскреснет ли человек в теле, и в каком теле, в том же самом или в обновленном? Без тела? …В другом теле? Значит родится новый человек, а не восстановится тот, прежний?»[639]. Ему возражает христианин Октавий: «Найдется ли такой глупец и тупица, который осмелился бы возразить, что Бог, смогший создать первоначально человека, не сможет и заново переделать его? <…> По твоему и для Бога погибает то, что перестали видеть наши близорукие глаза? Всякое тело – иссыхает ли оно, становясь прахом, растворяется ли, делаясь влагой, превращается ли в горсть пепла или в тонкую струю дыма – исчезает для нас, но сохраняется для Бога, хранящего элементы. Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле»[640].
Важны и прямые свидетельства Библии о воскресении мертвых. В Ветхом Завете описано воскрешение пророком Илией сына сарептской вдовы, воскрешение пророком Елисеем сына Сонамитянки, воскрешение умершего человека, положенного рядом с телом Елисея в его гробнице. В Евангелиях – воскрешение Христом сына вдовы наинской, воскрешение дочери Иаира и Лазаря Четверодневного. Везде речь идет о воскресении того же тела, которое было у живого человека[641]. Согласно Деяниям апостолов, Павел в Троаде воскрешает юношу Евтиха, а Петр – Тавифу, жившую в Иоппии[642]. И главное – сам Господь Иисус Христос воскресает, будучи погребенным в пещере, согласно иудейскому обычаю.
Отказ от сожжений мог быть связан и с осознанием огня как особого «средства наказания» и его роли в последних судьбах мира. В том же сочинении Минуция Феликса язычник Цецелий говорит о христианах, что «всей земле и самой вселенной с ее светилами грозят они пожаром и ожидают их гибели». Возражающий ему Октавий замечает: «толпа ошибается не веря, что будет мировой пожар, что неожиданно ниспадет огонь и небо разверзнется. Кто из мудрецов сомневается, кто не знает, что родившееся исчезает, что созданное гибнет»[643]. Такое понимание огня отчетливо выражено в Новом Завете. Во втором послании апостола Петра читаем: «В то время небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (II Петр. III, 10–11). Апостол Павел пишет: «Огнем будет испытано дело каждого, каково оно» (I Кор. III, 12–15). А в Апокалипсисе Иоанна Богослова ужасное состояние грешников в аду изображается как горение в неугасимом огне (Откров. XIV, 10, XX, 10).
Св. Иоанн Златоуст писал: «Представим же, какое мучение быть сожигаемым непрестанно»[644]. Интересны и указания св. Иоанна Дамаскина об образе «наказания в огне» для грешников еще до Страшного Суда.
«Один из богоносных отцов, – пишет Дамаскин, – имел ученика, жившего в беспечности. Когда сей ученик застигнут был смертью в таком безнравственном состоянии, то человеколюбивый Господь после молитв, принесенных старцем со слезами, показал ему ученика его, объятого пламенем до шеи. Когда же старец его много подвизался и молился о прощении грехов усопшего, то Бог показал ему юношу, стоящего в огне по пояс. Потом, когда благостный муж приложил к трудам своим новые труды, то Бог в видении явил его старцу совершенно избавленным от мучений»[645]. В «Откровении ангельском преп. Макарию Александрийскому» сообщается, что души некрещеных людей по смерти не пребывают сорок дней в состоянии определения их временной участи, а сразу же отправляются «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»[646]. В таком контексте сожжение умершего могло восприниматься как самосуд, противный воле Божией. Следует иметь в виду хотя бы и опосредованное воздействие вышеизложенных положений на массовое сознание.
Христианская практика ингумации, как многокомпонентный комплекс последовательных приемов обращения с телом умершего не получила жесткой нормативной регламентации в Византийской Церкви. В этой связи существенное значение имеет анализ восточнохристианской аскетической традиции «уничиженного погребения». Не исключено, что корни этой традиции следует искать в античном мире. Хорошо известно следующее суждение философа Диогена. Друзья спросили его, как бы он желал быть похоронен. Он ответил: «выбросьте мой труп куда-нибудь на поле!» – «Что же? Значит, на съедение птицам и зверям?» – «Нет, положите около меня палку, которой я стану отгонять их». – «Но ведь ты не можешь взяться за нее», – спросили недогадливые друзья. – «Если я не буду ничего чувствовать, мне все равно, кто бы ни стал пользоваться моим трупом, буду ли я гнить в земле или разлагаться на ее поверхности»[647]. Известный специалист в области церковной археологии А. П. Голубцов отмечал, что «некоторые из христианских апологетов высказывали такой же рассудочный взгляд на отношение к телу умершего и говорили, что процесс разрушения одинаково касается трупа, каким бы способом он ни был скрыт. <…> К этому воззрению склонялся и дуализм христианских аскетов: Антония Великого, Ефрема Сирина и других, которые считали тело источником и стимулом зла <…> коль скоро… милосердие Божие разрывало путем смерти этот опасный союз, оказывать уважение телу – этой разрушенной темнице души – было бы несправедливым и недостойным»[648].
На наш взгляд, весьма показательно, что подобные идейные настроения имели место и в русском православии (причем, начиная с раннего средневековья). Один из основателей Киево-Печерской лавры – преп. Феодосий, умерший в 1074 г., был, согласно его завещанию, похоронен ночью в его собственной пещере. Погребение «отца русского монашества», не желавшего посмертных почестей «от человек», было произведено с некоторым нарушением положений Студийского монастырского устава и древней нормы погребения до захода солнца (зафиксированной в канонических правилах архиепископа Нифонта Новгородского в XII в.)[649]. Интересно и сообщение Лаврентьевской летописи о киевском митрополите Константине, умершем в 1159 г. в Чернигове. Незадолго до смерти он приказал местному епископу Антонию: «По умерьствии моем не погребешь тела моего, но ужемь поверзше за нози мои, извлечете мя из града и поверзете мя псом на расхытанье»[650]. Виднейший деятель Русской Церкви преп. Нил Сорский (1433–1508) писал в своем духовном завещании: «по окончании моем повергните тело мое в пустыни, да изъядят е звери и птицы, понеже согрешило есть Богу много, и недостойно есть погребения. Аще ли сице не сотворите, то ископавше ров на месте, идеже живем, со всяким бесчестием погребите»[651]. Древние и средневековые подвижники проявляли подобный «нигилизм» к погребальному обряду потому, что «независимо от того, где и как был погребен христианин и был ли он вообще погребен, во власти Господа воскресить его к жизни будущего века»[652].
И на территории Римской империи, и в других регионах Европы, а позднее и на Руси обряд погребения, многоэлементный в любых своих формах, должен был претерпеть лишь такие изменения (по крайней мере, на первом этапе проникновения в общество христианских идей), которые «необходимы и достаточны» для ожидаемого всеобщего Воскресения. Поэтому важнейшим изменением стал отказ от сожжений[653]. Остальные изменения обряда были не только несущественны, но и с богословской точки зрения бессмысленны. И само отсутствие канонической регламентации таких элементов погребения, как наличие или отсутствие могильной ямы, наличие или отсутствие курганной насыпи, ориентация тела умершего, положение его рук и т. д. ясно свидетельствует о том, что Церковь никогда не связывала погребальный обряд и посмертную судьбу умершего. В этом и заключено коренное отличие от языческого ритуализма, жестко связывавшего посмертное благополучие с выполнением похоронно-погребальных ритуалов. В уже цитированном выше диалоге Минуция Феликса христианин Октавий говорит своему оппоненту: «мы не надеваем венков на умерших. Меня поражает как вы можете сжигать труп, если он чувствует, или увенчивать его, если он бесчувствен: если умерший счастлив, он не нуждается в цветах; несчастный им не порадуется. Наши похороны овеяны тем же миром в каком живем; мы не плетем венка, который засохнет, а ждем от Бога вечно живого, из цветов неувядаемых <…> мы живем в счастливой уверенности в воскресение и в созерцании будущего»[654].
ebooksa