Учитывая то, что курганная обрядность «приживается» у восточных славян примерно за 400–300 лет до крещения Руси, ее нельзя признать реликтом «языческой древности». Да и причинами распространения курганной обрядности, как отмечалось нами в предыдущей главе, скорее всего, стали не религиозно-мифологические, а социальные факторы. Конечно, практика насыпания курганов в X–XI вв. воспринималась как древняя традиция (завещанная «отцами и дедами»), но объективно за ней не было тысячелетней истории, подобно культу верховных богов или собственно обряду сожжения умерших. Курганы продолжали насыпать над могилами потому, что и в христианизированном обществе они выступали как социально-статусное погребальное сооружение с отчетливо выраженными символико-меморативными функциями. В связи с этим уместно привести наблюдения З. М. Оруджева, отмечающего, что «без символа невозможна передача действия и предметности от одного времени к другому; поэтому главный смысл символа – сохранение прошлого, а не только демонстрация принадлежности к какому-либо сообществу, культуре, движению, местности, событию»[688]. Тем более нельзя не учитывать универсального для культуры процесса изменения семиотического статуса вещей во времени и пространстве[689]. Впрочем, неизученным остается вопрос о причинах локализации курганных групп на местности, о факторах, определявших степень удаленности могильника от синхронного ему поселения. В западной археологической литературе высказывается мнение, что «погребальные холмы» отмечали собой очень важные концептуальные и физические границы между отдельными группами древнего населения[690].
К XIII в. курганная обрядность становится, по преимуществу, сельской. Высшая феодальная аристократия, служилая знать и широкие слои городского населения используют прицерковные кладбища. Курган приобретает статус социально-непрестижный, отчетливо выступает его «провинциальность», которая в ряде случаев могла осознаваться и как «язычественность» (здесь уместно вспомнить, что латинское слово «языческий» paganus – значит «окружной», «провинциальный»). По мере воцерковления общественного сознания курган «записывается» в языческую старину. В ряде местностей зафиксирована и тенденция «эстетизации» курганов, становящихся «богатым надгробием» знатного человека. В Верхнем Полужье выявлены обкладки земляных насыпей, датируемых второй половиной XIII – рубежом XIII–XIV вв., известняковыми плитами, использовавшимися в каменном строительстве[691].
Опосредованное воздействие на деградацию курганной традиции, основным содержанием которой оставалась социальная символика, по-видимому оказали тексты церковных служб. Как отмечает О. А. Седакова, в самогласных стихирах Чина отпевания предельно усилены мотивы бренности, суетности, иллюзорности всего социального: настойчиво повторяется, что ни знатность, ни богатство, ни слава, ни даже праведность не переходят границу смерти («убо кто есть царь или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник?»)[692].
Показательно, что древнерусские письменные источники не содержат вообще никаких сведений о деятельности Церкви по борьбе с курганной погребальной традицией. Анализ же археологических материалов косвенно свидетельствует о том, что осуждению подверглись лишь те формы погребальных сооружений, которые наиболее резко контрастировали с христианскими воззрениями. В Новгородской земле археологически зафиксированны случаи «радикальной» борьбы с сопками. При раскопках древнерусских грунтовых могильников близ церкви Спаса на Нередице, у пос. Деревяницы в окрестностях Новгорода и около дер. Шелгуново на Ловати были обнаружены окруженные рвами останцы, на которых некогда располагались сопки. По-видимому, они были снивелированы в процессе введения христианства, проходившего с участием представителей княжеской администрации[693]. При раскопках сопки у дер. Сковородка (бассейн р. Плюсса) выяснилось, что дубовый ящик (размещавшийся в центре уплощенной вершины сопки) с помещенными в него остатками трупосожжений был сброшен на край площадки, а затем вся сопка была перекрыта слоем серого песка мощностью до 0,5 м. Очевидно, здесь также имела место насильственная акция, направленная против традиционной религиозности местного населения[694]. Как подчеркивает Е. Н. Носов, «исследования древнерусской культуры на территории Ильменьского бассейна и смежных районов позволили выявить следующую доминирующую тенденцию – к культуре сопок восходит население, хоронившее, начиная с XI в. в грунтовых могильниках и жальниках, а к культуре длинных курганов и к населению, оставившему памятники смешанного типа – население, сооружавшее курганы с трупоположениями XI–XII вв., которые в XIII–XIV вв. стали сменятся жальниками»[695]. Нам представляется, что данное явление служит косвенным указанием на повышенный сакральный статус сопок (по отношению к обычным полусферическим курганам), который обусловил быстрое исчезновение сопочной погребальной традиции в условиях христианизации.
Примечательна частая встречаемость в подкурганных ингумациях следов «огненного ритуала», унаследованного от языческих времен. Как правило, это выжигание подкурганной площадки, разведение костров в кольцевом ровике и т. п. В землях древлян, вятичей, полян, дреговичей, смоленских кривичей, в Волго-Окском междуречье раскопаны курганы с кольцевыми канавками, в которых закреплялся бревенчатый частокол, сжигаемый во время погребения. Уголь и зола часто встречаются в заполнении могильных ям, под костяком, в насыпях и кольцевых ровиках[696]. Но, следует заметить, что гипотеза о наличии обряда выжигания площадки, на которой будет возводиться курган, имеет слабые стороны. Обычно в основании курганной насыпи сохраняется древняя дневная поверхность, так называемая погребенная почва. Пепелистый слой во всех его оттенках является подстилающим дерн подзолом. Это, конечно же, не исключает каких-либо действий с целью очистки погребальной площадки перед захоронением. В частности возможного ее выжигания. Однако обнаруживаемые на основании кургана отдельные угольки, даже в большом количестве, далеко не всегда являются следами этого действия, поскольку под насыпью, без доступа воздуха, органические останки нередко обугливаются[697].
Следовательно, утверждение о сохранении в рамках курганной обрядности пережитков кремации не может быть во всем убедительно аргументировано с источниковедческой точки зрения. С другой стороны, некоторые следы религиозно-магического почитания огня зафиксированы в славянском погребальном обряде материалами этнографических исследований. Но они, скорее всего, связаны с темой противопоставления «светлого» мира живых – «мрачному» миру мертвых. Как отмечает Н. И. Толстой, «в славянской народной традиции смерть и загробная жизнь тесно связаны с представлением о переходе из “белого света”, “божьего света”, из мира солнечного света в мир мрака и тьмы вековечной»[698]. Известно также, что в похоронных причитаниях умирание человека описывается как постепенное затухание, угасание[699]. Очевидно, что этот содержательный план соотношения темы огня и темы смерти не является собственно пережитком сожжения умерших как самостоятельного элемента похоронно-погребальной обрядности.
Сходная ситуация наличествует и в вопросе о значении перехода от практики погребения на поверхности земли к захоронению тела умершего в могильной яме (и в том, и в другом случае сверху насыпалась земляная насыпь). Многие исследователи, в частности Н. Г. Недошивина, В. В. Седов, Е. А. Рябинин, настаивали на том, что появление и распространение ямных подкурганных погребений является твердым показателем христианизации населения. Данная позиция представляется нам односторонней. Ямное погребение реализует идею более «надежного» укрытия тела в земле. Но все-таки сама по себе яма-могила не является ни условием, «облегчающим» воскресение умершего, ни, тем более, условием спасения души. Следовательно, реальным показателем христианизации она быть не может. По-видимому, в данном случае, речь должна идти о развитии местных погребальных традиций, вызванном эволюцией массовой религиозности. Динамика изменений погребального обряда в сторону его большего соответствия современной практике Православной Церкви отражает, в первую очередь, общекультурные, а не собственно мировоззренческие перемены. Стоит также учесть погребения представителей верховной власти – киевских князей в надземных гробницах-саркофагах (именно так были похоронены Владимир Святой, его жена Анна и Ярослав Мудрый)[700]. Причем как следует из сообщения Титмара Мерзебургского, саркофаги Владимира и Анны стояли «посреди храма» – в центре Десятинной церкви, что отразило западноевропейскую традицию помещения могилы правителя перед лицом Господа[701]. Очевидно, эти факты косвенно указывают на приемлемость надземного погребения в раннесредневековой Руси.
Еще одним спорным вопросом в общем круге дискуссий о религиоведческой интерпретации погребальных обрядов является ориентировка тела умершего. Современная практика Русской Православной Церкви предусматривает положение тела в могиле головой на запад – с лицом обращенным к востоку. И это обосновывается (как и многое другое в погребальном обряде) не каноническими нормами, а древней традицией. «В могиле усопший полагается лицом к востоку, с той же мыслью, с какой мы молимся на восток, – в ожидании наступления утра вечности, или Второго Пришествия Христова, и в знак того, что умерший идет от запада жизни к востоку вечности»[702]. Место первоначального земного рая определяется Священным Писанием на востоке. Подобное местоположение рая отмечается и в агиографической литературе.
Обращение лица умершего к востоку являлось существенной чертой византийской погребальной практики. Уже когда гроб с телом приносили в храм, то поставляли его обращенным к востоку (т. е. ногами в сторону алтаря), чтобы отошедшая душа молилась вместе с еще живущими на Земле[703]. Св. Иоанн Златоуст писал: «мы обращаем гроб к востоку, предназначая таковым положением воскресение тому, кто покоится в нем». Западная (в церковном значении – восточная) ориентировка была зафиксирована и в жизнеописаниях ранних святых. Священномученики Пионий и Митродор (III в.), убитые в Малой Азии, взирали на восток в час смерти. В житии преп. Марии Египетской сказано, что авва Зосима увидел в Иорданской пустыне тело святой подвижницы, обращенное лицом к востоку. Святитель Григорий Нисский в написанном им житии своей сестры Макрины указал, что смертный одр размещался таким образом, что лицо ее было обращено к востоку[704].
Весьма распространенным в российской археологии стало мнение о том, что иные направления ориентировки в захоронениях древнерусского времени на территории Восточной Европы – свидетельство принадлежности погребенного к язычеству или его неславянской национальности. Меридиональная ориентировка (север – юг) признается характерной чертой погребальной обрядности финно-угорских народностей Северо-Запада и Поволжско-Уральского региона[705].
Существует и мнение о том, что для славян еще в языческий период была свойственна западная ориентировка тел умерших (в случае применения обряда ингумации), связанная с особым почитанием славянами восточной стороны света, где восходит солнце[706]. Поэтому, по мнению А. В. Подосинова, с приходом на Русь христианства ориентационные принципы, присущие последнему и связанные с почитанием востока, постепенно проникали в древнерусскую обрядовую практику. Западная ориентировка языческих славянских погребений не нуждалась в адаптации и перемене, поскольку христианские каноны требовали такой же[707].
В связи с данной проблематикой необходимо отметить отсутствие убедительных данных о языческих истоках западной ориентировки. Обряд трупоположения распространяется в славянском мире (и особенно на Руси) практически одновременно с процессом стихийной, а затем и государственно-поддерживаемой христианизации. А в период господства кремации вопрос ориентировки тела вообще не был значим для лиц, совершающих захоронение: умершего сжигали, а остатки сожжения помещали в урну или в землю без урны и т. д. Ингумация у дохристианских славян была известна, но применялась достаточно редко, что, очевидно, определялось некими религиозно-мифологическими критериями с трудом поддающимися реконструкции.
Западная ориентация умерших в древнерусском погребальном обряде X–XI вв. должна быть признана такой же христианской инновацией, как и погребение-ингумация. Но и ориентировка, и наличие могильной ямы, и другие элементы обряда не были сферой какого-либо жесткого регулирования со стороны церковной иерархии.
Отсутствие нормативной регламентации обряда обусловливало наличие несколько различающихся погребальных практик даже в рамках одного сравнительно небольшого сельского коллектива[708]. И городские грунтовые кладбища древнерусского времени дают различные формы погребений: просто в могильной яме, без какого-либо погребального сооружения, в деревянных колодах или гробах-ящиках, в бересте и т. д. Не менее разнообразны формы захоронений в храмах-усыпальницах. Для погребений здесь использовалось не только подпольное пространство церкви, но и ее интерьер[709]. Зафиксированы и исследованы кирпичные гробницы под полом (и в интерьере храма), каменные саркофаги разных типов, ниши-аркосолии, раки и крипты[710].
Показательно, что единообразие не прослеживается и в позднесредневековом погребальном обряде Московской Руси. Такие признаки как расхождение в ориентации погребений и положении рук умерших встречено в ряде позднесредневековых могильников Москвы, Радонежа, Кашина, Ярополча Залесского[711]. Можно сказать, что многовариантность обрядности, явленная в древнерусской культуре раннего средневековья преимущественно в этноконфессиональном аспекте, в более поздний период воплотилась в полиморфизме погребального обряда христианского типа, модификации которого определялись как собственно традицией внутри церковного общества, так и социальной системой (захоронения бедных и богатых; некрополи городские и сельские и т. д.).
Подводя итоги, для исследуемого периода (X–XI вв.) следует выделить три важнейших этапа распространения христианской эсхатологической доктрины, каждый из которых характеризовался определенными формами соответствующих изменений погребальной обрядности.
Первый этап начался еще в IX столетии и был связан со стихийным проникновением эсхатологических идей в религиозное сознание общества. Именно эта форма ненасильственного и постепенного внедрения христианского учения о душе и будущем телесном воскресении вызвала динамичную эволюцию погребальных обрядов.
Анализ взаимосвязи христианской «танатологии» и ее церковно-практического «оформления» показывает, что важнейшее значение имел переход от сожжений умерших к обряду погребения тел. Идея долговременного «укрытия» тела в землю – в надежде его воскресения после Второго пришествия Спасителя – оказалась близка архаическому народному сознанию. Постепенный процесс отказа от кремации и усвоение обряда ингумации, начавшийся до крещения Руси, можно считать феноменом «народного христианства». Восточнохристианская Церковь никогда не ставила в зависимость способ погребения усопшего и его загробную судьбу, признавая ингумацию наиболее благочестивым, но отнюдь не единственно допустимым видом захоронения.
Еще раз обращаясь к этой теме, стоит отметить, что вся совокупность церковных служб, связанных со смертью человека (Отпевание, Панихида и др.) подразумевает и нравственно осмысляет именно погребение тела, а не его сожжение. Участие древнерусских людей в этих службах, являвшихся частью похоронно-поминальной практики, формировало представление о единственно возможном способе захоронения тела – в землю. Так в икосе «Сам едине еси безсмертный» из Панихиды звучат следующие слова: «земнии убо от земли создахомся и в землю туюжде пойдем, якоже повелел еси создавый мя рекий ми, яко земля еси и в землю отыдеши». Но в стихирах самогласных, входящих в Чин отпевания, есть «намек» на несущественность того, как «хранится» тело умершего человека: «вся персть, вся пепел, вся тень» (все прах, все пепел, все тень), «помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел»[712].
Второй этап распространения эсхатологических воззрений – эпоха христианизации во времена Владимира Святого и Ярослава Мудрого. В этот период, наряду с продолжавшимся процессом ненасильственного, «информационного» насыщения общественного сознания идеями Воскресения и Воздаяния, проявились и две другие формы изучаемого явления. Первая: церковно-государственные акции, направленные на уничтожение наиболее «языческих» проявлений дохристианской мифологии загробного мира. Характерным примером в данном случае является снос новгородских сопок, функционировавших ранее в качестве своеобразных сакрально-погребальных объектов. Вторая: воздействие собственно мировоззренческих конструкций на весь комплекс культурных традиций, связанных с «выведением» мертвых из социума и ритуальным «оформлением» факта смерти. Данная форма «эсхатологизации» традиционной культуры может быть проиллюстрирована материалами крупных некрополей, принадлежавших важнейшим городам и торгово-ремесленным центрам на «великих водных путях». В первой половине XI в. здесь происходит своего рода стандартизация погребального обряда – в сторону его большего соответствия церковно-монастырской практике (западная ориентировка умерших, могильная яма, уменьшение размера курганной насыпи и количества сопровождающего инвентаря). Эти изменения могли быть вызваны, с одной стороны, проповеднической активностью местных священнослужителей, а, с другой, – более глубоким восприятием идеи посмертного Суда.
ebooksa