Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

Ко времени христианизации Руси погребальная обрядность восточных славян характеризовалась большим «внутривидовым» разнообразием, что было связано с ускорением социальных процессов и этнокультурных связей в формирующемся Древнерусском государстве. В этих условиях, а, особенно, в ходе колонизации новых территорий, в ходе перемещения больших и малых групп населения[580], сохранение единых черт обрядности было невозможно. Но, несмотря на это, важнейшие черты ее – сожжение умерших и возведение курганной насыпи – определенно доминировали над фрагментарными проявлениями обряда ингумации и бескурганными захоронениями.

Древнерусские курганы, по крайней мере, их большая часть (в отличии, например, от скифских) не отражали комплекса представлений о самом загробном мире. Скорее всего, их функции почти полностью сводились к задачам «обеспечения» правильного перехода умершего в сферу посмертного существования. При этом они оставались и местом контакта двух «миров». К тому же представления о потустороннем, очевидно, были «стабильными» лишь в рамках локальных сообществ (племя, род, сельская община). Однако это не исключает возможности реконструкции основных элементов славянской «доктрины» инобытия.

Праславянский потусторонний мир – это рай (*rajь) – куда переселяются души всех умерших. Этимологический смысл *rajь (*roi-: *rei) – «связанное с (или находящееся за) водой»[581]. Связь «области смерти» с водой подтверждается целой группой лингвистических данных. Вода мифологизировалась не только как локус смерти, но и как дорога, путь в иной мир. Мифологическое осмысление воды, в свою очередь, детерминировало концептуальную взаимосвязь «вода» – «граница между мирами»[582]. В многочисленных случаях славянские курганные кладбища размещались вблизи проточных вод. Известный славянский обряд – пускание предметов по воде – являлся магическим способ передачи из «этого» света на «тот» некоторых предметов и сообщений, которые часто и предназначались мертвым[583]. С темой воды связан и полисемантичный образ бога загробного мира – Велеса (Волоса)[584].

Но пребывают ли души умерших где-то в далеком раю или временно приходят оттуда к живым, или одновременно находятся и там, и поблизости – остается неясным для исследователей славянской мифологии. Дело в том, что традиционная обыденная жизнь и ее предписания изображают родителей, дедов или постоянно присутствующими в области живых или «навещающими» их. Эта противоречивость обыкновенно интерпретируется как результат контаминации разновременных представлений. Однако она может быть рассмотрена и как явление синхронного среза: свойства подобной модели мира позволяют совмещать взаимоисключающие, на рациональный взгляд, черты. «Несовместимость» пространственных представлений загробного мира: подземного, небесного, расположенного на острове, на кладбище, в печи и т. д. – не требует оправданий внутри своей системы. Пребывание в печи не мешает ему (миру мертвых) находится и под землей; предмет, который «передают» покойнику, закапывая в могилу, может быть «получен» им на небесах[585].

В древнейшей культуре индоевропейской общности загробный мир представлялся в виде пастбища, на котором паслись души умерших людей и принесенных в жертву животных, что связано со скотоводческим характером индоевропейцев[586]. Характерно обозначение мира мертвых и бога мертвых этимологически родственными друг другу лексемами, которые восходят к слову *uel – первоначально в значении ‘пастбище, луг’. Хеттское uellu – ‘луг’, ‘пастбище мервых’; гомеровские «Елисейские поля» – ‘поля мертвых’; древне-исландское val-holl – ‘Вальгалла’, ‘жилище воинов, павших на поле боя’; литовское velines – ‘поминовение мертвых’; латышское Velu laiks – ‘обряд поминовения мертвых’;

литовское Veliuona – ‘бог мертвых’; древнерусское Велесъ[587]. Пастбище мертвых отделяется от мира живых водой, через которую нужно переправится, чтобы попасть в потусторонний мир. На представлении о воде, как о стихии связанной со смертью и загробным миром, основаны общеиндоевропейские ритуалы принесения «водных клятв» в древнеиндийской и греческой традициях[588].

Непосредственных данных о том, как представляли рай ранние славяне, не существует. Возможно, имела место модификация древнеевропейской мифологемы «луга-пастбища» в природный объект типа сада (леса). В славянских языках концепт «дерево» последовательно связывается с «миром мертвых». Характерным примером является дуб, сопоставимый с валлийским dwfn ‘загробный мир’. То же наблюдается и в отношении прочих фольклорных символизаций деревьев, а также в параллелизме русского диалектного рай, райник ‘дерево, густой лес’ и общерусского рай как обозначения загробного мира[589].

В хронике германского епископа Титмара Мерзебургского (975–1018) есть указание на то, что западные славяне не знали понятий Воскресение и Воздаяние[590]. Думается, и восточные славяне в дохристианский период не имели подобных представлений[591]. Несмотря на многовариантность (и диалектность) славянских воззрений на посмертное существование, следует признать наличие такой константной мифологемы как онтологическая тождественность загробного и земного мира. Обобщая многочисленные наблюдения, высказанные в предшествующей литературе, О. М. Рапов совершенно справедливо предположил, что стержневой идеей единства «того» и «этого света» в славянском язычестве эпохи раннего средневековья было представление о том, что «умершие продолжают прерванную на земле жизнь в потустороннем мире». Знатный человек и «на том свете» оставался знатным; там его окружали ранее умершие родственники и слуги; знатный человек пользовался большим количеством тех вещей, которыми он владел на земле – кораблем, оружием, дорогими одеждами, скотом и т. д. Богатым людям и в раю предстояла жизнь в роскоши и удовольствии, бедные должны были сами добывать себе пропитание[592]. «Суть этой идеологии предельно ясна. Чтобы обеспечить себе в потустороннем мире по возможности лучший удел, следует в земной жизни накопить как можно больше богатств, а также занять в земном обществе высокое положение»[593].

В связи с этим уместно привести заключение С. А. Токарева о том, что в реальной жизни «теория продолжения существования» и «теория воздаяния» не исключают друг друга. У многих народов отмечено верование в то, что лучшая участь за гробом ожидает «хороших» людей (при этом содержание понятия «хороший» меняется в зависимости от общественных условий и культурного уровня). Представления о различии судьбы умершего, – отмечает С. А. Токарев, – в связи с его социальным статусом – также реализуют идею о зависимости характера посмертного существования от особенностей земной жизни умершего. Здесь уже заключена убежденность в том, что личная воля человека определяет его участь в загробном мире. Ведь рабом и господином не всегда становились «по рождению»[594]. Таким образом, можно говорить о присутствии «протоидеи» индивидуальной эсхатологии в раннеславянском религиозном мировоззрении.

Здесь стоит привести заключения В. В. Никитаева, полагающего, что «суд в плане его культуросообразного понимания, всегда значит больше, чем просто процедура разрешения конфликтов правовым путем <…> типическим является ощущение взаимосвязи суда и судьбы». Причем в понятии судьбы соединяются три момента: судьба как участь человека, как предопределенный результат и как высшая инстанция, распоряжающаяся, в первую очередь, значением его поступков. И «окончательную, наиболее полную, совершенную реализацию судьба как собственная судьба человека получает в ситуации его смерти»[595].

Временной аспект пребывания в раю и идея «конца мира» в дохристианской культуре славян не прослеживаются. Ф. Н. Петровым выдвинуто предположение о наличии представления о конце времен в общеиндоевропейской мифологии. По его мнению, «гибель мира в индоевропейском эсхатологическом мифе представлялась как момент максимизации всех существующих в мире противоречий. Центральный образ эсхатологического мифа – Последняя битва, в которой сойдутся основные мировые силы. Вслед за гибелью этого мира происходит рождение нового мира, более совершенного, чем мир нынешний»[596]. Он выделяет три типа культур по их отношению к эсхатологическому мифу: культуры, где он полностью отсутствует (или сохранился в крайне редуцированной форме); культуры, в мифологии которых он существует в латентном состоянии; и культуры, где данный миф актуализирован[597]. Ярчайшим примером последней служит Скандинавия I тыс. н. э. с доктриной «гибели богов»[598]. Поэтому нельзя исключать наличия подобных мифологем в древнерусской культуре раннего средневековья, характеризовавшего активными русско-скандинавскими связями.

«Танатологическая» характеристика дохристианской Руси была бы неполной без учета соответствующих воззрений финно-угорского населения Восточной Европы, связанного со славянским системой социально-политических и этнокультурных взаимоотношений. Подобно славянам, финноязычные народности имели несколько различающиеся погребальные обряды. Финно-угорские племена Северо-Запада – карела, водь, ижора, весь, приладожская чудь – на ранних этапах своей этнической истории придерживались обряда сожжения умерших с помещением остатков кремации в небольшие ямы или даже на поверхность земли. Место погребения, возможно, перекрывалось деревянным надмогильным сооружением[599]. В землях веси (Белозерье) выявлены так называемые «домики мертвых» – надземные небольшие строения, куда помещались (в керамических сосудах или без них) остатки сожжений[600]. Поволжские финно-угры – меря, мурома, мордва, марийцы – практиковали несколько отличный погребальный обряд. Для них было свойственно сосуществование кремации и ингумации, причем и в том, и в другом случае приготовлялась более или менее глубокая могила[601]. И для поволжско-финских, и для прибалтийско-финских этносов было характерно помещение в могилу (или на погребальный костер) большого количества сопровождающих вещей – украшений, орудий труда, бытовых предметов, оружия, что свидетельствует о наличии четко выраженной идеи продолжения за гробом вполне «земного» существования. В данном случае обильнейший археологический материал убедительно коррелируется с этнографическими данными.

Отмеченное явление наиболее ярко прослеживается у мордвы и марийцев. Мордва снабжала умершего различными предметами в зависимости от его пола, возраста и социальной принадлежности. В могилу помещались орудия труда, оружие, бытовые вещи. Покойный, как правило, одевался в праздничное платье, поэтому мордовские погребения VI–X вв. дают исключительное обилие украшений[602].

По этнографическим данным, мордва хоронила покойников «в самом лучшем платье». Иногда на женщину одевалось до 3-х рубах, поясов и украшений к ним, очевидно, чтобы обеспечить умершую запасом одежды. В погребение женщины клали куриную голову и ноги, с тем чтобы умершая разводила цыплят[603]. Вплоть до начала ХХ в. во всех районах расселения мордвы был обычай вырезать на крышке или стенках гроба отверстия, похожие на окна, чтобы передаваемое родными во время поминовения приходило умершим, а последние, в свою очередь, могли иметь свободный выход из гроба в мир живых[604]. Такие же окошечки в гробах, «часто даже со стеклом», делали и марийцы[605]. У них зафиксировано твердое убеждение в том, что по смерти душа, отделившись от тела, продолжает в загробном мире жизнь, совершенно подобную земной, сохраняет «все потребности человеческие», нуждается в еде и питье. Души здесь предаются земным занятиям, работам, ремеслам и даже удовольствиям[606].

Зооморфные и другие металлические украшения в обилии находимые в могильных сооружениях средневековых прибалтийско-финских и поволжско-финских народностей, выполняли знаковые функции, реконструкция которых является самостоятельной научной темой[607]. Материалы более позднего времени свидетельствуют об этноопределяющей функции украшений подобного типа в Волго-Уральском регионе[608].

Следует обратить пристальное внимание на одну, может быть и не слишком явно, но все же выраженную тенденцию в эволюции погребальной обрядности финноязычных племен в составе Древней Руси. Исследователи, как кажется, не придавали большого значения, тому, что и в северо-западном, и в северо-восточном регионе происходил переход отдельных групп финно-угорского населения к курганному способу захоронений умерших сородичей. В Новгородском крае такими специфическими районами стала Водская земля и Юго-Восточное Приладожье. Причем, если в первом случае водь и ижора заимствовала курганы в ходе контактов со славянами, продвигавшимися сюда из центральных районов Новгородчины[609], то приладожская чудь перешла к курганному обряду, по всей видимости, в результате взаимодействия со скандинавами, осваивавшими водные маршруты Невско-Ладожского бассейна[610]. В Ростово-Суздальской земле памятниками такого рода служат многочисленные курганы с мерянскими элементами обрядности в Суздальском Ополье и вблизи Плещеева озера[611]. Отмеченное явление, подтверждает, на наш взгляд, роль кургана как социально-статусного объекта. Ускорение социального развития финно-угорских народностей, вовлеченных в политическую структуру раннефеодального Русского государства, отразилось в заимствовании ими курганной обрядности, которое типологически тождественно сходным процессам в восточнославянском обществе более раннего периода.

Распространение христианской эсхатологии и эволюция погребальной обрядности

Христианское учение о всеобщем Воскресении, Страшном Суде и последующем Воздаянии содержалось уже в Новом Завете. Будучи развито и дополнено в сочинениях Отцов и учителей Церкви оно обусловило формирование значительного по объему комплекса христианской культуры, связанного с богослужебным, догматическим и церковно-практическим «оформлением» эсхатологических воззрений. Эсхатологичность христианства, с самых первых десятилетий его существования ориентированного на скорый приход Мессии-Судьи, в известной степени утратила свою напряженность в эпоху становления Византийской империи. Однако учение о посмертной судьбе человека сохраняло стержневое значение в религиозно-мировоззренческой системе Восточнохристианской Церкви.

Христианизация народов Европы, в том числе и славянских, в значительной степени была детерминирована распространением идеи индивидуальной эсхатологии. Историко-культурологические изыскания свидетельствуют, что с разложением патриархальных общностей индивид сам планирует свою судьбу, размышляет над ней и несет на себе груз ответственности. Опыт личного бытия, новые условия жизни разрушают общинное сознание; усиливают способность к рефлексии. Индивид осознает ценность собственной жизни и начинает серьезно относится к факту собственной смертности[612].

Представляется, что ключевое значение для анализа процессов изменения традиционных представлений о смерти на Руси имеет летописный рассказ о наставлении в христианской вере князя Владимира Святославича неким греческим «философом». Достаточно подробная «Речь философа» заканчивалась изложением церковного учения о конце мира: «Поставил же есть Богъ единъ день, в не же хощет судити, пришедъ с небесе, живымъ и мертвымъ, и въздати комуждо по деломъ его: праведнымъ царство небесное, и красоту неизреченьну, веселье без конца, и не умирати въ веки; грешником мука огнена, и червь неусыпаяй, и муце не будеть конца. Сица же будуть мученья, иже не веруеть къ Богу нашему Иисусу Христу: мучими будут в огни, иже ся не крестить». Сказав эти слова, «философ» «показа Володимеру запону, на ней же бе написано судище Господне, показываше ему о десну праведныя в весельи предъидуща въ рай, а о шююю грешники идуща в муку». «Володимеръ же вздохнувъ, рече: “Добро симъ о десную, горе же симъ о шююю”»[613]. Несмотря на то, что повествование о Страшном Cуде являлось обязательным завершающим элементом в катехизических наставлениях, здесь мы встречаем необычный пример наглядной агитации – «запону» с соответствующей картиной. Интересно, что византийская иконография Страшного Cуда складывается именно в XI в.[614] Возможно, изображение на «запоне» было одним из свидетельств разработки данного сюжета.