Распространение погребальной практики христианского типа и в Средиземноморье, и в целом по всей Европе, следует признать, скорее феноменом «народного христианства», чем результатом целенаправленной деятельности церковных структур. Как верно подметил Ф. Арьес, «народная христианская эсхатология начала приспосабливать старые верования к новым религиозным догмам. Многие были убеждены, что воскреснут только те, кто был удостоен подобающего и не потревоженного впоследствии погребения. Боязнь не воскреснуть в день всеобщего воскресения усопших была переводом на христианский язык дедовского страха умереть без погребения»[655].
Обряд ингумации начал доминировать в погребальной практике населения Древней Руси в первой половине XI столетия. В настоящее время большинство исследователей признают, что в основе этого явления лежал процесс христианизации. В дореволюционной историографии и в ряде историко-археологических работ советского времени предпринимались попытки выявить «нерелигиозные» причины перехода от сожжений к погребениям умерших в раннесредневековой Руси. Исследователи объясняли смену обряда «иноземным» или «инородческим» влиянием, социальными и даже экономическими факторами[656]. Представляется, что такого рода предположения обусловлены недостаточным вниманием исследователей к ритуальной стороне погребального обряда и его интегрированности в комплекс представлений о мире и человеке. Эволюцию обряда нужно рассмотреть в рамках теории культурной адаптации. Культурная адаптация начинается с аккультурации – совмещения прежних стереотипов сознания и поведения с процессом освоения новых. Затем происходит ассимиляция – утрата прежних культурных паттернов (ценностей, образов, норм) и полный переход на новые[657].
Отказавшись от сожжений умерших, раннесредневековое древнерусское общество сохранило значительный пласт архаических представлений о потустороннем мире. Об этом, прежде всего, свидетельствует помещение рядом с умершим (в гробу) или где-то неподалеку в погребальном сооружении различных бытовых предметов. Как показывают этнографические исследования, «предметный код погребальной обрядности» репрезентирует определенный комплекс архаических воззрений о пути на «тот свет», о земных связях умершего, о возможности повседневных занятий в загробной жизни[658]. Допустимо признать, что подобные воззрения не вступали в непосредственное противоречие с церковным учением о Страшном Суде и окончательной посмертной участи всех людей, будучи «актуализированными» лишь для периода до всеобщего Воскресения.
По учению Церкви, «душа человеческая по разлучении с телом: 1) проходит воздушные мытарства, 2) испытывает суд над собою, который называется судом частным и 3) после сего суда блаженствует или мучится, смотря по делам своим». Но в этот период «ни души праведных не получают полного блаженства, ни грешные не предаются полным мучениям, потому что совершенное блаженство, или совершенное мучение каждый получит после общего для всех Воскресения, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно»[659]. Церковная традиция не отрицает и возможности контакта умерших с живыми до Второго пришествия Христа, признавая, что в первый период загробной жизни души сохраняют способность к общению с живыми, сохраняют чувствование и мыслительную деятельность[660]. В этот период возможны изменения в состоянии душ, особенно благодаря принесению за них Бескровной Жертвы (поминовение на Литургии) и других молитв[661].
Кроме того, идея о частном суде над умершим, определяющем его временную участь до Страшного Суда («предчувствие» наказаний или райского блаженства), не была «популярна» в домонгольской Руси. Характерно, что богослов и проповедник Кирилл Туровский (XII в.) отвергал эту «малую эсхатологию», указывая, что «несть мучения душам до второго пришествия». «Малая эсхатология» была востребована лишь в период позднего средневековья с усилением индивидуализации человеческой личности. Этот процесс характерен не только для восточнославянского, но и для западноевропейского мира[662]. Вообще, вопрос о характере пребывания душ умерших в период между их собственной смертью и Вторым Пришествием нельзя считать достаточно разработанным в православном богословии[663]. Он часто вызывал попытки «дополнить» относительно скудную картину означенного «этапа» посмертного бытия[664]. Помещение в могилу (или курганную насыпь) орудий труда, оружия и бытовых предметов не может служить доказательством «конфессиональной» или мировоззренческой принадлежности погребенного к язычеству как к целостной системе древних верований. Здесь мы встречаемся лишь с фрагментом ритуальной реализации архаической картины мира. Сохранение этого фрагмента обусловлено его функциональными характеристиками в контексте традиционной культуры, для которой свойственно внутреннее распределение между вновь воспринятыми христианскими и старыми языческими идеями на основе того же механизма «наложения» и взаимоисключения, который проявился в процессе перехода от политеизма к монотеизму.
В традиционной культуре погребальный обряд полифункционален. О. А. Седакова выделяет три основные функциональные группы актов в обряде: действия, направленные на разрыв границы жизнь/смерть (цель их – помочь умершему в достижении
Вне зоны контактов христианских и языческих воззрений на смерть оставались представления архетипического плана, которые условно можно считать «языческими», но которые, по-видимому, в качестве таковых не осознавались. Это общие мировые представления о кругообороте жизненных сил, об опасности умерших для живых, о близости похоронных и свадебных обрядов, как обрядов перехода человека в новое состояние[666]. Представления о рождении и смерти изначально были связаны воедино; эта связь в рудиментарных формах сохранилась в обрядах и фольклоре разных народов мира. По мнению В. И. Ереминой, начальным моментом в историческом развитии семейного ритуала следует, очевидно, считать общую психологическую базу (универсальное представление) – «через смерть к новому рождению», возникшую на ранних стадиях развития человеческого общества и ставшую «теоретической» основой семейного обрядового цикла[667]. Погребение было, в первую очередь, делом семьи умершего, обязанностью его ближайших родственников. И поэтому формирование похоронно-поминальной обрядности христианского типа в народной культуре стоит рассматривать как этап развития семейной обрядности[668].
Представлениями о том, что душа известное время не покидает землю, находится поблизости от покойника, все видит и все слышит, и не успокоится, если не будет исполнено все, предписанное ритуалом, во многом объясняется устойчивость погребальной обрядности, ее консерватизм и большая сохранность архаики в сравнении с другими видами обрядности[669]. Напрямую это отражалось, в частности, в функциональной направленности погребальной одежды, которая являлась знаком пройденного жизненного пути и одновременно должна была обеспечить «естественное» продолжение жизни в загробном мире. Археологические данные подтверждают адекватность древнерусской погребальной одежды носимой при жизни и ее зависимость от социально-возрастного положения человека[670].
В последнее время благодаря исследованиям Н. А. Макарова и А. Е. Мусина получила свое решение проблема религиоведческой интерпретации предметов личного благочестия (крестики, образки и т. п.) в захоронениях раннесредневековой Руси. Еще в XIX в. некоторые ученые приписывали этим находкам значения языческих оберегов, которые использовались без понимания их собственно христианского духовного содержания. Однако последовательный источниковедческий анализ соответствующих материалов показал, что появление этих предметов в погребениях является показателем христианизации[671]. Относительно недавно было пересмотрено и распространенное в научной литературе представление об обязательности захоронения умершего христианина в раннесредневековой Руси с нательным крестом. Тщательные изыскания по этой теме (на материале городских некрополей), осуществленные Т. Д. Пановой, показали, что в действительности складывание такой традиции относится только к концу XVI – началу XVII вв.[672] В домонгольской Руси с нательным крестом хоронили крайне редко. Очень редки находки погребений с крестами в период XIV–XV вв. Только со второй половины XVI столетия применение крестов как детали обряда становится более частым. В этот период уже до трети захоронений сопровождаются крестами и этим явлением охвачена значительная территория. Окончательное закрепление традиции погребать умершего с нательным крестом происходит только в XVIII в.[673]
Практика повседневного ношения нательного креста в домонгольской Руси существовала. Она зафиксирована и в ряде письменных источников, включая берестяные грамоты. Однако эта практика не была массовой. Обязательность ношения креста православным христианином устанавливается только в XVII в. Поэтому, по верному замечанию А. Е. Мусина, конкретному историческому объяснению подлежат находки предметов личного благочестия (кресты, иконки и др.) в погребениях древнерусской эпохи, а не отсутствие таковых[674].
Н. А. Макаров указал на закономерность, характерную практически для всей территории Северо-Восточной и Северо-Западной Руси. Кресты и образки в погребениях отражают начальный этап приобщения к христианству местного населения, демонстрировавшего свой переход к новой религии внешними атрибутами. «По-видимому, на Руси никогда… не существовало специальных правил, предписывавших погребать христиан с предметами христианского культа. <.…> По мере того, как правила православного обряда прочнее укоренялись и на смену новообращенным приходили следующие поколения христиан, необходимость внешней демонстрации крещения отпала и кресты и образки в погребениях становились излишним элементом»[675].
Анализируя материалы могильника Нефедьево в Восточном Белозерье, Н. А. Макаров отметил, что устойчивость языческих черт обряда объясняется не враждебностью населения к христианству, а реальными условиями быта и расселения: огромными размерами северных территорий, разреженным населением, невозможностью в короткий срок организовать необходимую сеть церковных приходов и контролировать соблюдение православных обрядов[676]. Последнее явление, на разных хронологических этапах, было естественно для всех регионов Руси. Пожалуй, даже в округе Киева, Чернигова и Переяслава Южного создание стабильной сети церковных приходов было не быстрым делом.
До сих пор остается дискуссионным вопрос о сохранении в условиях христианизации «языческого статуса» самой курганной насыпи. Известно, что, например, в Западной Европе, в некоторых областях, завоеванных христианскими королями, прекращение захоронений на языческих курганных кладбищах и погребение при церкви навязывалось силой. «Капитулярий о Саксонии», изданный Карлом Великим в 777 г. в ходе завоевания этой страны, гласил: «Мы предписываем, чтобы тела саксов-христиан относили на церковные кладбища, а не в курганы язычников»[677].
Многие исследователи придерживаются чисто «языческой» интерпретации древнеруссих курганов. Последовательно такую позицию отстаивал В. В. Седов: «курганный обряд погребения сам по себе является языческим, и только его исчезновение может быть показателем христианизации населения»[678]. Близкие взгляды высказывал также Е. А. Шмидт[679].
В действительности, на протяжении XI в. курган «обретает» свой новый статус в системе формирующейся русской христианской культуры. Показательны археологические данные о городском погребальном обряде. Несмотря на то, что уже в конце X – начале XI вв. появляются некрополи вокруг и внутри христианских храмов, большинство жителей древнерусских городов еще долгое время продолжали использовать курганные кладбища. Они исследованы в Переяславе Южном, Суздале, Пскове, Чернигове, Полоцке, Заславле, Борисове, Новогрудке, Старой Рязани. Большинство этих кладбищ возникло ранее времен крещения, но некоторые и в XI в. Причем хоронили здесь представителей всех социальных слоев[680]. К сожалению, городские курганные могильники первых веков христианства на Руси изучены далеко не во всех древнерусских центрах, так как развиваясь, города, как правило, поглощали своей застройкой территории, занятые в древности курганами[681]. Так отсутствуют ранние городские кладбища в политических центрах Северной Руси – Новгороде и Ростове.
В южнорусских землях формирование курганной обрядности христианского типа рельефно представлено в некрополях Переяслава и Чернигова. В курганном кладбище за валами Переяслава обнаружены погребения в грунтовых ямах, в деревянных гробах, сбитых гвоздями, в большинстве без инвентаря. Курганные городские захоронения Чернигова XI–XII вв. также ямные, с остатками деревянных гробов. Основная масса погребений, как, например, на кладбище на Болдиных горах, не содержит инвентаря и каких-либо пережитков языческих ритуалов[682].
Наиболее показательные данные об эволюции курганной обрядности в IX–XI вв. дают крупные некрополи, принадлежавшие ведущим торгово-ремесленным центрам, «протогородам» на важнейших водных путях. Одним из таких центров было поселение Тимерево на Верхней Волге. Динамика изменений средних размеров курганных насыпей здесь такова: начиная с IX в. – небольшие (диаметр 7 м, высота 0,7 м); первая половина – середина Х в. – максимальные (диаметр 9 м, высота 0,9 м); к концу Х – началу XI в. они становятся минимальными (диаметр 5–6 м, высота 0,5–0,6 м). При этом с конца Х столетия начинается переход от сожжений к погребениям-ингумациям и в XI в. формируется поздняя зона некрополя, состоящая исключительно из насыпей с погребениями-ингумациями на юго-восточной окраине могильника[683]. Чрезвычайно ценны в этой связи наблюдения Н. Г. Недошивиной, отмечавшей, что тимеревские курганы с сожжениями оставлены языческим населением, помещавшим в могилу полный набор погребального инвентаря. В более поздних христианизированных погребениях количество вещей резко сокращается. Остаются только такие (топор, пояс), которые говорят о социальной принадлежности погребенного[684].
Таким образом, динамика изменений курганного обряда в Тимерево свидетельствует о том, что ее ведущими факторами были, с одной стороны, социальная структура местного коллектива, с другой, – религиозно-мировоззренческие перемены. Стоит заметить, что величина («представительность» и, может быть, престижность) кургана явно зависела от степени социально-экономического развития этого населенного пункта. Середина Х столетия была периодом расцвета, как всего Балтийско-Волжского пути, так и сопутствующих центров, в том числе и Тимерева. Здесь как бы соединились в одно вершина материального, земного благополучия жителей торгового поселения и верхняя точка рукотворной курганной насыпи.
По наблюдениям Г. С. Лебедева, торгово-ремесленные поселения (подобные Тимереву) сыграли особую роль в генезисе древнерусской курганной культуры. Появление этих центров вызывало определенного рода культурные нарушения, «вибрацию» местной культурной традиции. Здесь происходил сплав элементов разных культур, формировались качественно новые этнические и социальные отношения. После упадка торгово-ремесленных центров значительные группы людей могли расселятся по сельской округе, распространяя вместе с собой древнерусскую курганную культуру в ее уже сложившихся формах[685].
С другой стороны, генерация и «стандартизация» новой погребальной обрядности могла происходить и в малых региональных центрах, наделенных тем или иным административным статусом. Такие центры, находясь как бы на пересечении интенсивно развивающейся городской культуры и более архаичной сельской, содействовали сложению общерусского погребального обряда христианского типа. Ярким примером может служить Кемский некрополь в Северном Белозерье. По всей видимости, коллектив, оставивший этот могильник, осуществлял государственный контроль на одном из водных путей, который соединял Новгород и Обонежье с Белозерьем. Время функционирования некрополя 1040-е – 1070-е гг. Погребения в курганах помещены в большие грунтовые ямы. Более 80 % погребений находилось в гробах; почти все костяки обращены черепами на запад (лишь 11 имеют юго-западную или северо-западную ориентировку)[686]. Интересно также наличие поблизости от курганов небольшой группы грунтовых захоронений. Как отмечают Н. А. Макаров и С. А. Беляков, сосуществование в могильнике курганного и бескурганного обрядов не связано с какими-либо этническими отличиями и не объясняется причинами хронологического порядка. Очевидно, оно отражает различный социальный статус погребенных. Среди бескурганных захоронений восемь женских, восемь детских и пять мужских. Видимо, в простых грунтовых ямах, не насыпая над ними курганы, хоронили лично несвободных людей и детей от рабынь[687].
ebooksa