Вопрос о религиозности русского народа обсуждался и в литературно-философской публицистике. В частности, свои размышления по данной теме изложил Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» за 1880 г. По его мнению, русский народ знает о христианстве «все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катихизиса». Достоевский отмечал, что народ постигал христианскую веру под сводами храмов, «где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей; <…> главная же школа христианства, которую прошел он, это – века бесчисленных и бесконечных страданий… когда он, оставленный всеми… работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки»[68].
С Достоевским согласился и Н. Барсов, при этом он специально остановился на проблеме двоеверия. Древнее двоеверие, т. е. «сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнение его обрядов», – писал Барсов, – имело характер не общерусский, а местный, «существовало где-нибудь в ростовской или новгородской области, но отнюдь не в сфере культурного влияния Киева <…> что касается позднейшего двоеверия – то оно в сознании народа давно утратило свой языческий смысл, и если где и проявляется, то просто как черта бытовая, а не вероисповедная. <…> если понимать двоеверие, как факт противоречия дела и жизни… воспринятому теоретически учению христианскому, то это противоречие будет всегда существовать в мире, потому что оно есть проявление испорченности природы человеческой»[69].
В начале 80-х годов появились первые тома знаменитой «Истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского, знаменовавшей собой новый этап развития церковно-исторической науки. По его мнению, утверждение христианства как нового религиозного мировоззрения началось на Руси с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству»[70]. Голубинский полагал, что «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, с одной стороны, молились и праздновали Богу христианскому с сонмом его святых или – по их представлениям – богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно»[71]. «После времени двоеверия явного, открытого и сознательного, – писал Голубинский, – настали времена двоеверия скрытого, маскированного и бессознательного. Наибольшая часть верований, празднеств и обычаев языческих остались в народе и после исчезновения богов языческих; но они перестали быть сознаваемы как таковые, а стали просто наследием отцов <…> В этом втором периоде скрытого и бессознательного двоеверия народ находится отчасти и до настоящего времени». Причем, часть «языческой догматики», по мнению Голубинского, «перенесена была из язычества в христианство сполна, во всем своем объеме»[72]. Таким образом, он предложил принципиально новый подход к изучаемой проблеме. Начальный этап христианизации Руси состоял для него в формировании своеобразной модификации политеистического мировоззрения, в котором почитание христианского Бога и святых присоединялось к культу старых языческих божеств.
В последней четверти XIX столетия одним из научных направлений русской фольклористики стало специальное изучение народного (бытового) православия и его древнерусских корней. Обращаясь к данной тематике, исследователи занимались, в первую очередь, литературной историей апокрифов и легенд. Крупные работы в этой области были опубликованы А. Н. Веселовским, А. И. Кирпичниковым, И. Я. Порфирьевым и М. Н. Сперанским[73]. Наряду с этим рассматривались и такие темы как соотношение христианских и дохристианских элементов в русском народном календаре; продолжалось изучение религиозной семантики традиционных русских праздников и обрядов[74].
Этот же период был ознаменован бурным развитием отечественной археологии. Исследователи славяно-русских древностей Д. Н. Анучин, Н. Е. Бранденбург и А. А. Спицын начали разработку вопроса об отражении религиозного мировоззрения жителей Древней Руси в археологических материалах[75].
Проблематика русской религиозности и вопрос о «народности» русского православия заняли определенное место в дискуссиях знаменитых Петербургских религиозно-философских собраний, проходивших в 1901–1903 гг. Уже в первом выступлении В. А. Тернавцева прозвучали слова о том, что «Русская Церковь народна; она не покидала народа среди всех его унижений… она дала его гражданскому терпению религиозный смысл особого жертвенного делания»[76]. В ходе прений по докладу Д. С. Мережковский указал на противоположные взгляды, характерные для «интеллигенции», и, в качестве примера, зачитал отрывки из письма Белинского к Гоголю, в котором русский народ назывался едва ли не самым атеистичным[77]. Обсуждая роль государства в «охранении» народной веры, Д. С. Мережковский заметил: «если смотреть на всю жизнь народа в истории и теперь, то в смысле религиозности…“темнота” может оказаться истинным просвещением»[78]. В ответ на высказывания Мережковского, архимандрит Сергий заметил: «живя в деревне, мы увидим, что русский народ действительно темный… в 10 верстах от Новгорода крестьяне говорят, что у женщин нет души, а пар»[79]. В свою очередь Мережковский заявил: «это ничего не значит. Важно не то, что говорят, а то, чем живут. Свет Христов определяется не словами, а тем, как мы живем. Достоевский говорит: “можно многое знать бессознательно”. <…> То, что вы рассказываете, – только отдельные случаи, анекдоты. Мы же говорим о мировом движении русского народа»[80]. В целом, большинство выступавших в Собраниях, признавая народ наиболее церковной социальной средой, отталкивались от этого тезиса для обоснования своих религиозно-философских размышлений и не замечали противоречий в народной культуре.
В 1904 г. была опубликована первая часть «Курса русской истории» В. О. Ключевского, в которой он высказал некоторые мысли относительно характера религиозной жизни Руси. Ключевский отметил, что на начальном этапе принятия христианства языческая мифология перерабатывалась в христианскую демонологию, таким образом «покидаемые боги не упразднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью». Это явление и можно было назвать «двоеверием». Причем в Северной Руси «к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще чудское»[81]. В среде финно-угорского населения, – писал Ключевский, – народные христианские верования, распространяемые славянами, не вытесняли языческих, а надстраивались над ними, «образуя верхний слой религиозных представлений, ложившийся на языческую основу». По его мнению, этому способствовал и мирный характер межэтнического взаимодействия славян и финнов[82].
Активизация исследований в области языческих древностей и ранних стадий русской религиозности проявилась в 1910-е гг. Возможно, отчасти это было связано и с общими тенденциями религиозно-философских поисков «серебряного века». Идея синтеза христианства и язычества как основы формирования новой культуры, «нового религиозного сознания» отчетливо утверждалась в многочисленных сочинениях того времени. Чрезвычайно показательно, что тематика двоеверия становилась все более значимой для церковной науки. В официальном журнале Московской Духовной Академии – «Богословском вестнике» публикуется работа С. Смирнова «Исповедь земле», в которой автор выделяет «несколько стадий развития» древнерусского двоеверия. «Начальная стадия – грубое двоеверие, когда население смешанное и язычество существует еще как организация <…> Конечная стадия – двоеверие утонченное. Язычество как организация давно разрушено, и отпадения от Церкви стали невозможны. Преобладающее значение в обиходе жизни и мысли получило уже христианство <…> Но между этими пунктами есть средняя стадия двоеверия, особенно интересная для изучения, когда оба элемента – и христианский и языческий – находятся как бы в равновесии, когда христианство, возбуждая религиозную мысль народа, само нередко служит материалом для мифологического творчества. Тогда возникают самые сложные и причудливые комбинации»[83].
С профессиональным исследованием эпохи двоеверия выступил Е. В. Аничков, опубликовавший в 1914 г. монографию «Язычество и древняя Русь». В этой работе, впервые после С. М. Соловьева, древнерусские христианско-языческие взаимоотношения получили последовательное концептуальное осмысление. По мнению Е. В. Аничкова, реформа языческой религии, предпринятая князем Владимиром в начале его княжения, носила чисто политический характер. Аничков полагал, что в пантеон Владимира входили боги «военно-торговые и племенные; они ничего не имеют общего ни с народно-хозяйственной религией, ни с силами природы». Поэтому принятие христианства, выражавшееся в отвержении этих богов, не вело к ликвидации сельскохозяйственной магии и низшей демонологии, которые остаются на протяжении многих веков предметом критики со стороны церковной иерархии[84]. Надо заметить, что Аничков придавал определенное значение в формировании двоеверия и экономическим факторам, считая, что, вследствие отсутствия у духовенства во времена Киевской Руси собственной земли и хозяйства, его материальное обеспечение зависело от подношений паствы. Поэтому священникам приходилось придавать отправлению треб характер языческих приношений. Совершая крещение, венчание, отпевание, служитель Церкви получал от крестьянина натуральное вознаграждение, которое в языческие времена являлось жертвой божествам. Этим Аничков и объяснял синкретический характер пиров и «трапез», осуждаемых в церковной книжности[85].
Почти одновременно с выходом в свет книги Е. В. Аничкова, свои наблюдения о становлении христианства на Руси высказал на лекциях в Санкт-Петербургской духовной академии Б. В. Титлинов. По его мнению, «высшие божества языческие не имели такого прочного корня в народном сознании, как те бесчисленные божки, которыми славянин-язычник населял весь окружающий мир. <…> Публичное же доказательство язычества стало, без сомнения, с самого начала строго преследоваться гражданскою и церковною властью. Поэтому память о главных богах – Перуне, Хорсе, Дажьбоге и т. п. стала исчезать более или менее скоро… гораздо прочнее жили в народном сознании верования в божеств низших и искоренить их путем административного воздействия было невозможно»[86].
В 1913–1916 гг. вышла в свет двухтомная монография Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси». Этот труд стал в дореволюционной науке наиболее полным сводом фактического материала по выбранной автором теме[87]. Причину длительного сохранения языческих представлений он видел, подобно митрополиту Макарию (Булгакову), в религиозной психике. По мнению Гальковского, основу двоеверия составили верования, которые не были строго сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. Поэтому «остатки язычества» еще несколько веков после крещения Руси напоминали о своем существовании. «Удержалось многое, что связано с земледельческим или семейным бытом, удержались обряды, поверья, песни, игры» – писал Н. М. Гальковский[88]. «Допуская возможность и логическую необходимость борьбы язычества и христианства – отмечал он далее – надо признать, что ни летописи, ни народная литература не сохранили об этом определенных указаний… следует думать, что активные выступления были ничтожны; главная причина этого в том, что русское язычество не имело строго выработанного религиозного ритуала и жрецов»[89]. Подводя итоги своему исследованию, Гальковский сделал следующие выводы: «Именуясь христианами, русские люди в значительной мере оставались при своих старых взглядах и верованиях. <…> Знакомство с древней русской литературой и обличительной литературой в частности приводит нас к убеждению, что… древнерусские люди верили и жили по язычески не вследствие упорного нежелания жить по христиански, а вследствие плохого знания христианского вероучения. <…> Язычество… продолжало существовать прежде всего потому, что его нечем было заменить: духовенству нужно было время и способы научить население новой вере. <…> Сила язычества заключалась в невежестве народной массы»[90].
В советской гуманитарной науке 1920–1930-х годов народное мировоззрение окончательно «перешло в ведение» этнографии и фольклористики[91], а изучение религиозной жизни Древней Руси свелось к выяснению места Церкви в социально-политической истории[92]. Принципиально новых гипотез относительно перехода от язычества к христианству не выдвигалось[93]. В тот же период к исследованию древнерусской религиозности обращались и отечественные ученые, жившие за пределами СССР. В. В. Зеньковский, рассматривая истоки русской философии, отметил, что «из Византии и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического материала», с которым связаны и духовные стихи. «И в апокрифах, и в духовных стихах, – писал Зеньковский, – ставятся обычно религиозно-философские вопросы, в разрешении которых христианские мотивы причудливо сплетаются с внехристианскими. Все это еще недостаточно исследовано с философской стороны»[94].
К истокам отечественной религиозно-философской традиции обращался и Г. В. Флоровский. В своем известном труде «Пути русского богословия» он писал: «История русской культуры начинается с крещения Руси». Но «это совсем не значит, будто не было языческого прошлого… побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе. <…> В смутных глубинах народного подсознания, в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И, в сущности, слагалось две культуры: дневная и ночная»[95]. «Дневная» византино-христианская культура «долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства». Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Одновременно развивается «вторая культура», формируется новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения[96].
В 1956 г. в Париже А. В. Карташев опубликовал «Очерки по истории Русской Церкви», в первом томе которых посвятил специальный раздел «христианизации русского народа». Он в целом поддержал наблюдения Е. Е. Голубинского о возникновении «чистого и сознательного двоеверия» на первом этапе утверждения новой религии. «Требища идольские были разорены и служение старым богам запрещено, – писал Карташев, – … но простые народные массы… привыкая к христианскому Богу, вместе с тем благоговейно чтили» и прежних богов. С течением времени под влиянием проповеди о том, что языческие боги это злые демоны и настойчивых преследований духовенства, суду которого принадлежали преступления в религиозной сфере, вера в старых богов исчезла. Но после этого в народном веросознании осталась еще нетронутой обширная область язычества – система календарных праздников со множеством «поэтически-символических обрядов». Двоеверие сознательное сменилось бессознательным, причем в семьях «суеверные обряды старого языческого богослужения сохранялись во всей целостности»[97].
В советской историко-этнографической науке конец 1950-х годов ознаменовался выходом крупных исследований В. И. Чичерова и С. А. Токарева, посвященных традиционным верованиям восточных славян[98]. Однако проблема двоеверия, затронутая авторами данных монографий, по-прежнему рассматривалась с позиций механического соединения христианских и языческих элементов. Сохраняла свою силу и тенденция «социологизации» религиозной жизни в контексте изучения межклассовых противоречий. Предпринимались попытки выявления «антицерковной идеологии» на Руси XI в. Д. А. Казачкова, посвятившая данной теме специальную статью, писала: «По мере того как христианская Церковь занимала ведущее место в системе общественных отношений феодального общества, порядки этого общества сливались в сознании народных масс с проповедью новой веры, и оппозиция к ней принимала ярко выраженный социальный характер»[99].
В 1960-х годах в СССР началось активное изучение славянского и древнерусского язычества. С одной стороны, оно проводилось в рамках археологии, с другой – в рамках лингвистики и этнолингвистики. Исследования позволили сделать определенные выводы о становлении русской христианской религиозности. По мнению Вяч. Вс. Иванова, ситуацию двоеверия в Древней Руси можно интерпретировать в терминах языкознания – как своеобразный культурный билингвизм[100]. Данная гипотеза получила развитие в работе Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, которые предположили, что отношения христианства и язычества после крещения Руси строились подобно отношениям между церковно-славянским и русским языком в тот же период, когда между ними происходит распределение функций и формируется диглоссия, подобная двоеверию в области религии[101]. Согласно Б. А. Успенскому, «устраняя все, что было импортировано в процессе христианизации Руси, мы можем получить собственно языческий культурный слой»[102].
Своеобразную концепцию «языческого мировоззрения русского средневековья» выдвинул в 1970-х годах Б. А. Рыбаков. Христианство и язычество, отметил Рыбаков, «сталкивались не потому, что представляли собой диаметрально противоположные религиозные системы, а лишь в силу односторонней классовой направленности христианства, распространявшегося на Руси из верхушечных княжеско-боярских кругов. Исходя из теории общественного примирения, христианство стремилось слиться с народным язычеством, создать ту амальгаму “двоеверия”, которая позволила бы не осложнять социальные противоречия еще дополнительными религиозными конфликтами»[103]. Несколько позднее он выступил с развернутой теорией исторического развития и религиозной сущности древнерусского язычества. Один из разделов его монографии был специально посвящен проблемам взаимодействия христианства и архаических верований. «В результате целого ряда сложных явлений, – писал Рыбаков, – на Руси к началу XIII в. создалось и в деревне, и в городе своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами…, но и поднимали свою старинную, гонимую Церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в.»[104].
Опыт специального исследования темы «язычество в православии» был предпринят в середине 1970-х гг. Г. А. Носовой. В одноименной монографии она обратилась к «прошлому и настоящему православно-языческого синкретического комплекса, который сложился в быту»[105]. Общие выводы автора сводились к тому, что «в процессе проникновения в толщи масс изменялся облик самого православия, шло его “оязычивание”, приспособление к жизни народа»[106].
В связи с подготовкой празднования 1000-летия крещения Руси появилось значительное количество публикаций, посвященных распространению христианства в Древнерусском государстве. Были предложены некоторые новые подходы к изучению средневековой религиозности. Так А. Н. Ипатов в работе «Православие и русская культура» отметил, что долгое время вопрос о православно-языческом синкретизме рассматривался «как вопрос о двоеверии, т. е. механическом соединении языческих и христианских элементов». Однако двоеверие как таковое, – по его мнению, – было присуще периоду, когда христианство целиком еще не определяло мировоззрения Руси. В это время шло два процесса: христианизация древнерусского язычества и обрусение христианства в его греко-византийской форме, которые привели в конечном итоге к одному результату – к образованию новой формы православия, названной впоследствии «бытовым православием»[107].
Н. С. Гордиенко, рассматривая вопрос о характере древнерусской религиозности, развивал концепцию Е. Е. Голубинского, указывая, что имело место длительное сосуществование христианства с язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших вероисповеданий, а затем в виде двух компонентов «единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[108].
ebooksa