Наблюдения, высказанные в это же время Н. И. Толстым, были отчасти близки взглядам А. Н. Ипатова. Принятие христианства, по мнению Н. И. Толстого, вызвало не только и не столько «переодевание языческих богов в христианское платье» или частичную замену названий и форм языческих праздников христианскими, сколько «значительное усложнение народных мифологических, нравственно-эстетических представлений и средств ритуального и поэтического выражения и исполнения»[109]. Через несколько лет Н. И. Толстой более подробно изложил свои взгляды на проблему русской народной религиозности. Он отметил, что народное мировоззрение нельзя называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований. Христианство, по его представлениям, лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое православие представило языческим персонажам статус «нечистой силы», противостоящей силе «крестной», чистой и преисполненной святости. Причем силы эти в народном сознании не равновелики, ибо воля Божия и промысел Божий господствует над всем и определяет все[110]. Понятие «двоеверие» оказывается ошибочным и потому, указывает Толстой, что если рассматривать вопрос с генетической точки зрения, придется признать не два, а три источника народной духовной культуры. Это, наряду с христианством и славянским язычеством, «ахристианство» – элементы поздней античности, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, проникавшие в славянский мир извне совместно или почти одновременно с христианством[111].
Взгляды, достаточно близкие к упоминавшейся выше концепции Б. А. Рыбакова, были изложены в 1988 г. И. Я. Фрояновым, который писал: «Если поставить вопрос, что в большей степени определяло мировоззрение древнерусского общества – язычество или христианство, то можно, не боясь преувеличений сказать: язычество. Данный ответ обусловлен существованием на Руси XI–XII столетий оязыченного христианства, то есть “двоеверия”, с одной стороны, и чистого язычества – с другой. <…> И только позднее, на протяжении второй половины XIII, XIV и XV столетий, когда христианство окончательно утвердилось на Руси… язычество как самостоятельное вероисповедание отошло в прошлое»[112].
С других позиций подошел к изучению древнерусской духовной культуры А. Г. Кузьмин. Он предположил, что сущность двоеверия состояла в том, что и за язычеством, и за христианством сохранялись самостоятельные, достаточно обособленные сферы: «основное содержание язычества – обоготворение природы – сохраняется и на эту область христианство по существу не распространяется»[113]. Ю. В. Крянев и Т. В. Павлова рассмотрели изучаемую проблему с точки зрения закономерностей культурно-исторического процесса, исходя из положения о том, что «заимствование представляет собой включение элементов другой культуры в сложившуюся структуру культуры национальной, и критерием, обуславливающим их отбор, является содержание последней». По их мнению, «народное язычество не только не исчезло с принятием христианства, но, преобразовываясь само, оно также видоизменяло важнейшие обрядовые установления и догматические законоположения принятого христианства»[114].
Тогда же некоторые мысли по интересующей нас теме высказал Д. С. Лихачев. Он предположил, что двоеверие в принципе не могло существовать, «потому что вы не можете одновременно и верить в языческих богов, и быть христианином». Впрочем, он замечал, что «язычество не отрицательная величина. Оно представляет собой определенную культурную ценность, которая с принятием христианства не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания». Лихачев считал, что «в крестьянской среде христианство распространялось очень быстро. И это невозможно было при помощи меча, но возможно при помощи самого язычества, которое христианизировалось и делало понятным христианство»[115].
В серии интересных работ В. Г. Власова была высказана мысль о непосредственной взаимосвязи процесса усвоения христианской веры с переходом от языческого к христианскому календарю. По его мнению, юлианский календарь был принят русским крестьянством лишь в XVI столетии, когда языческая система календарных праздников, привязанная к сельскохозяйственным занятиям, сменилась типологически тождественной ее системой праздников христианских[116].
Ценные наблюдения, касающиеся становления древнерусской христианской культуры были выдвинуты в работах Т. А. Бернштам. Она полагает, что период до рубежа XV–XVI вв. был только первым этапом христианизации восточнославянских народов, отличительной чертой которого было преобладание апокрифического содержания вероучения, свойственного и официальному православию, и, тем более, его народной редакции[117]. По мнению Т. А. Бернштам, в «апокрифическом христианстве», в силу его полуязыческого-полудогматического характера, изначально была заложена синкретичность, т. е. та «универсальная сущность, которая помогала православию (как, впрочем, и любой монотеистической религии) реализовываться на уровне коллективного религиозного сознания»[118].
Особенности массовой религиозности средневековой Руси рассматривались в ряде публикаций А. Ф. Замалеева. Разделяя мнение многих предшественников о синкретической сущности двоеверия, он трактует его как «стихийный компромисс двух совершенно чуждых друг другу исповеданий: отвергнутой, но не побежденной, и восторжествовавшей, но не победившей»[119]. Язычество и христианство постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения язычество получало стимул к дальнейшему развитию, а христианство – низводилось до уровня языческих понятий и преданий[120]. По его мнению, «предпосылкой такой синкретизации явилось уже то, что христианство на Руси с самого начала стало усваиваться не в евангельском, новозаветном, а в библейском варианте. Это было обусловлено содержательной близостью религиозно-мировоззренческих принципов ветхозаветной системы и славяно-русского язычества»[121].
С новой концепцией формирования русского средневекового христианского мировоззрения выступил в начале 1990-х годов А. Е. Мусин. Он отметил, что перед христианством на Руси, также как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было ничем иным как процессом религиозного творчества. Необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как «контрабанда язычества в христианство», в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. «Подобные архаические представления, – по мнению Мусина, – допускались общецерковным сознанием лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности». Поэтому «мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры и примитивные представления религиозной психологии»[122].
Изучению процессов становления христианской культуры в Древней Руси по данным археологии посвящены диссертационные исследования А. Е. Мусина[123]. По его наблюдениям, вещественные древности позволяют выделить в древнерусской культуре цельную систему ценностей, соответствующую христианскому мировоззрению, а «христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру»[124].
Близкие позиции занял В. М. Живов, который отметил, что проблема сочетания языческого наследия с христианским просвещением реализовывалась в русской культурной традиции по следующей модели: сознательная ассимиляция одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранение других в качестве нечестивой магической практики и постепенная десемантизация третьих в результате смешения обычаев и обрядов разного происхождения[125].
А. В. Чернецов выступил в защиту традиционной для советской историографии точки зрения на двоеверие. Он подчеркнул, что христианская религия строго осуждает явления синкретизма. Поэтому нравственная оценка проявлений двоеверия была однозначна и бескомпромиссна. Однако то, что несовместимо с точки зрения средневекового книжника, в «реальной жизни наших предков могло совмещаться». По мнению Чернецова, явления двоеверия, в том числе и воплощенные в вещественных формах, были широко распространены и они весьма существенны для характеристики народной культуры[126].
Интересны, в этой связи и предположения В. Я. Петрухина. Он полагает, что «двоеверием» древнерусские книжники называли не религию, а магию, которая в современной культурной антропологии понимается как особая форма мировосприятия, не тождественная религии. Христианизация, отмечает Петрухин, мало затронула календарные и семейные обряды, магический характер которых и стал главным предметом церковного обличения[127]. Соответствующие сюжеты рассмотрел также В. П. Даркевич. Интерпретируя «двоеверное» состояние как «православно-магический синкретизм, отличный от книжного богословия видных мыслителей или просто образованных людей», он подчеркнул наличие разных уровней религиозного сознания «в пределах единой культуры-веры»[128].
Проблематика «двоеверия» как определяющего фактора русского самосознания была рассмотрена в серии статей Е. Ивахненко. Его позиция основывается на том, что «естественная» смена политеизма на монотеизм происходит лишь тогда, когда сам «языческий культ вызревает, стареет, обессиливает». На Руси Х столетия восточнославянское язычество еще не вошло в подобную фазу своей истории. Для него была характерна «высокая степень энергетичности и сопротивляемости… незавершенность (иногда и отсутствие) иерархии отношений между богами». Поэтому вплоть до XVI в. язычество продолжало развиваться, несмотря на расширение влияния христианской веры. Сложившаяся «ситуация двоеверия» закрепила в русском самосознании два слоя, «в каждом из которых особым образом протекает время и организуется пространство»[129].
А. А. Панченко в работе посвященной народной религиозности заметил, что «следовало бы называть двоеверием определенный период истории русской культуры – время, непосредственно последовавшие за распространением христианства». «Если признать закон самостоятельного воспроизведения фольклорных форм, открытый А. Н. Веселовским, и согласится с тем, что целостность и внутренняя стабильность суть важнейшие условия нормального функционирования и развития культуры, то можно предполагать, что двоеверие должно было сменится цельным и связным (хотя и вовсе не аналогичным догматическому учению) народным христианством»[130].
Проблематика народной религиозности в последнее время была обстоятельно рассмотрена М. М. Громыко. Она отметила ошибочность противопоставления православия народного и церковного, так как глубина веры определяется уровнем духовности, а не уровнем знаний о религии. Теории «двоеверия», «бытового православия», «обрядоверия», – отмечает она, – основаны «на преувеличении места языческих пережитков, неправильном отнесении к ним ряда обычаев, сохранившихся от раннего христианства или дохристианского монотеизма, а также представлений народной демонологии, не противоречащих православию»[131].
К полемике о двоеверии обращался и В. Н. Топоров. Согласно его концептуальным размышлениям, «двоеверие – один из способов достижения компромисса, когда каждый верующий и весь коллектив входят в обе религии, живут на обоих этажах, но хорошо знают, что Богу, а что кесарю, где кончается одно и где начинается другое. Но это двоеверие, актуальное в эпоху, когда язычество еще сознательно боролось с христианством за свое выживание и надеялось обойтись без компромисса, позже стало, если угодно, единой верой или точнее, неким цельным и систематическим мировоззрением и жизненным укладом, за которым стоит одна и та же единая нераздельная душа»[132]. «В язычестве всегда находится не только то, – подметил Топоров, – что преодолевается и/ или просто вытесняется, удаляется христианством как “большой” и “новой” религией, но и то ядро, тот неделимый фонд, который… “большая” религия не должна стремится отбросить, но вынуждена (иногда невольно и даже противовольно) включить в свое целое, так или иначе, учтя то, что для верующего люда уже давно стало неотъемлемым состоянием “народной” психеи, которая… предопределяет и матрицирует определенный религиозно-психологический тип и весь его жизненный контекст, отказаться от которого полностью невозможно и часто даже не нужно»[133].
Подобного рода социально-психологический подход нашел отражение и в диссертационном исследовании М. Г. Горбуновой. Она выдвинула положение о том, что «в русской культуре архаичные мыслеформы, существовавшие открыто в эпоху язычества, после утраты сознательной веры в славянских богов продолжали существовать в народном сознании в виде архетипов коллективного бессознательного»[134].
Продолжил исследования религии ранней Руси В. Я. Петрухин. В одной из новых публикаций он подчеркнул, что несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, «языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой:
Последние шесть лет стали временем активизации изучения русской народной религиозности, преимущественно на основе феноменологической и культурантропологической методологии. Прежде всего исследователи обращались к современному периоду и материалам Нового Времени. Делались, впрочем, и определенного рода ретроспективные выводы о характере древнерусской религиозной жизни и проблеме христианско-языческого синкретизма[136].
Одновременно продолжалась публикация различного рода версий и реконструкций славянского и древнерусского язычества, далеких от научно-аналитического подхода[137], что весьма отрицательно повлияло на общественное восприятие религиоведческого изучения средневековой Руси[138].
ebooksa