В целом, в новейшей литературе наметились новые направления изучения средневековой русской религиозности. Но, несмотря на многочисленные концепции, исследование этой сложной и многогранной темы пока еще остается на уровне обобщающих наблюдений, не позволяющих всесторонне выявить реальное содержание эволюции религиозного сознания и мировоззрения древнерусского общества в эпоху введения христианства.
Подводя итоги обзора литературы, следует отметить, что вопрос о месте христианства и язычества в системе древнерусской религиозности редко становился предметом специальных монографических исследований. История изучения проблемы показывает, что она появлялась либо на страницах трудов, посвященных церковной истории, либо в работах, освещавших языческую религиозность; а также, в качестве частного сюжета, входила общие курсы истории России. Ценные теоретические наблюдения и огромный фактический материал, накопленный на протяжении двух столетий, не был полностью осмыслен и современной наукой. Задача системного анализа процессов становления и развития христианского мировоззрения в домонгольской Руси еще остается нереализованной. Поэтому научному сообществу предстоит приложить много усилий для комплексного решения этой многосторонней проблемы, используя методологию религиоведения и культурологии, наряду с достижениями вспомогательных исторических дисциплин.
Глава II
От политеизма к монотеизму: взаимодействие религиозных систем и традиционная культура
Основные черты древнерусского язычества
Не требует доказательств положение о том, что «без обращения к язычеству невозможно понять ни своеобразия христианизации Руси, ни важнейших идейных движений отечественного средневековья»[139]. Изучение древнерусского язычества началось еще в XVIII столетии и с различной степенью интенсивности продолжается вплоть до наших дней[140]. Следует заметить, что соответствующие изыскания касались преимущественно восточнославянских архаических верований и практически не затрагивали дохристианскую религиозность финно-угорских и балтских племен, вошедших в состав Древней Руси и принявших непосредственное участие в формировании единой древнерусской народности как этнокультурной и социально-политической общности.
Подлинно научное осмысление феномена древнерусского язычества и его места в истории русской культуры приобрело сегодня и самостоятельную общественную значимость, т. к. последние десятилетия характеризовались появлением многочисленных неоязыческих доктрин и организаций, использующих не только разнообразные варианты гипотетических «пантеонов», но и такие сочинения как «Велесова книга» и т. п.[141]
Определенного рода итоговыми работами в области исследования восточнославянского язычества стали опубликованные в 1970–1980-х гг. совместные труды Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, а также две широко известные монографии Б. А. Рыбакова[142]. Несмотря на то, что исследователи использовали весьма несхожие, а порой и принципиально различные методы «воссоздания» восточнославянских языческих древностей, результаты этих реконструкций были восприняты научной общественностью неоднозначно.
Основные упреки, предъявляемые к исследованиям Б. А. Рыбакова, сводились к тому, что он строил свои концепции на чрезвычайно вольной интерпретации историко-археологических материалов, при этом гипотезы по сути дела подменялись догадками, а степень доказательности выводов неуклонно понижалась по мере исторической ретроспекции. Однако сторонники возглавляемого Рыбаковым «археологического» направления в мифологической реконструкции продолжали пользоваться сходными методологическими приемами. Характерным примером в данном случае является работа И. П. Русановой и Б. А. Тимощука, посвященная языческим святилищам славян[143].
Исследовательская парадигма Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова основывалась на анализе языковых данных, рассматриваемых на широком индоевропейском фоне. Используемая ими методология структурализма, совмещаемая с семиотическим подходом к мифо-ритуальным системам, позволила реконструировать основные черты восточнославянского политеизма. Несмотря на неизбежную гипотетичность выводов о функциях и «ролях» верховных богов славянского пантеона[144], наблюдения данных ученых остаются выдающимся достижением отечественной науки ХХ в. в области изучения древней славянской религии. Идейно близки к работам Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова труды Н. И. Толстого, а также его коллег и учеников по Институту славяноведения и балканистики. Избранное ими направление реконструкции традиционной духовной культуры славянских народов базировалось на последовательном собирании этнолингвистических данных, учитывающем не только языковые, но и культурные диалектные зоны. Результатом этих исследований стало выявление значительных «блоков» древней традиции, связанных, прежде всего, со сферой низшей мифологии и магических верований.
До эпохи христианизации язычество было универсальной системой, дающей обобщающую картину мира и пронизывающей все сферы человеческого быта. С этими сферами соотносилась и иерархия мифологических существ – от пантеона высших богов до сонмов низших духов[145]. Мир сверхъестественный находился в постоянной взаимосвязи с миром людей: они объединялись не только благодаря антропоморфизации сверхъестественного мира и космоса в целом, но и при посредстве многочисленных ритуалов и медиаторов – животных, предков и др.[146]Язычество охватывало всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной, т. к. общество было проникнуто убежденностью в постоянном присутствии и участии сверхъестественной силы во всех трудовых процессах[147].
Высший уровень религиозно-мифологической системы языческой эпохи – уровень богов – характеризуется наиболее обобщенным типом функций (магико-юридической, военной, хозяйственно-природной) и связью с официальным культом. На уровне богов мифологическое начало находило достаточно индивидуализированные формы выражения[148].
В основе восточнославянского пантеона лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и мира земного. В качестве бога неба, бога грозы и молнии, посылающего на землю дождь, почитался Перун. Культ Перуна был связан с возвышенностями (горами, холмами) и дубовыми рощами. Также Перун воспринимался как покровитель военной дружины и ее предводителя (князя)[149]. Возможно, Перун понимался не просто как «первый» из богов, но как бог по преимуществу, «представитель и заместитель всех богов, бог вообще». Тем не менее «верховенство» Перуна по своей сути было очень далеко от подлинного единобожия[150]. Проблема славянского «прамонотеизма», приобретшая гипертрофированное значение в современных работах, основывается на единственной фразе из Прокопия Кесарийского (VI в.). В новейшем исследовании и переводе его сочинения отдается предпочтение «политеистическому» прочтению: славяне «считают, что один из богов – создатель молнии – именно он есть единый владыка всего»[151]. Перун может быть также отнесен к разряду умирающих и воскресающих божеств, что позволяет связывать его не только с воинственность и властью, но и земледелием – в той степени в какой оно зависит от неба, небесных вод и т. д.[152]
Второй из «главных» богов у славян – это Велес (Волос). Оба имени божества встречаются в источниках и могут рассматриваться как взаимозаменяемые. Если Перун это бог возвышенностей, бог «верхнего» воздушного мира, то Велес – бог низин, бог «нижнего» мира – земного и водного[153]. Связь Велеса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках. Мотив растительного плодородия воплощается в образе «волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству[154]. Имя бога Велеса, по всей вероятности, непосредственно связано с древнейшим слоем славянской лексики, относящейся к процессу обработки земли. Есть основания думать, что природа таких божеств, как славянский Велес и балтийские Vielona, Vels коренится в мифологических представлениях архаичной культуры подсечно-огневого земледелия[155].
По мнению В. Н. Топорова, «наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие “змеиной” природы Волоса». Тема змеи в данном аспекте соотносима с темой воды. А связь с водой «отсылает к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции»[156]. Б. А. Рыбаков на основе фольклорно-этнографических данных показал приуроченность празднований в честь Велеса к периоду известному в настоящее время как Святки – между Рождеством Христовым и Богоявлением (Крещением)[157]. Он отметил, что «связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряжение, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах». Таким образом «древний “скотий бог” занимал видное место в народной календарной обрядности»[158].
В стороне от основного пути изучения славянских представлений о Велесе находится гипотеза Т. А. Бернштам, предположившей, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам. Поэтому Велеса можно соотнести с северо-западными приморско-озерными землями и водным культом[159]. По ее версии, Велеса/Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя охоты и лесного скотоводства[160]. Стоит учесть и наблюдения А. Ф. Журавлева, считающего, что реконструкция мифологического образа Волоса, начальной семантики его имени и даже праславянской формы последнего исключительно непроста. Это наталкивает на мысль о полигенезе образа Велеса/Волоса, как, возможно, и его имени, а не о позднейших локальных вариациях единого в своих истоках мифологического персонажа[161].
Другие высшие божества восточных славян (Дажьбог, Стрибог, Мокошь) явно находились в некоторых, трудно поддающихся реконструкции, отношениях с Перуном и Велесом[162]. Очевидно, типологически эти отношения могли быть подобны тем, что известны для античных богов греков и римлян. Но восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья. Скорее, восточнославянские божества близки по составу и функциональным характеристикам к религиозно-мифологической системе эпохи индоевропейского единства, что косвенно подтверждается сравнительным анализом балто-славянских и индоиранских данных.
Анализируя религиозную ситуацию в дохристианской Руси, нельзя не учитывать, что по основным структурным характеристикам восточнославянский политеизм был идентичен политеистическим верованиям финно-угорских народов Восточный Европы. Распределение богов по их принадлежности к «верхнему» или «нижнему миру», их связь с теми или иными сферами хозяйственной и общественной жизни четко прослеживается в религиозно-мифологических традициях поволжско-финских и прибалтийско-финских народностей[163]. Главным из богов признается бог неба, создатель и верховный управитель всего мироздания. У финнов это Укко – «верхний старец» с мечом и луком, из которого он посылает стрелы-молнии, Инмар у удмуртов, Шкай у мордвы-мокша и Нишке у мордвы-эрзя, Кугу-Юмо у марийцев. Второе место в тройке главных богов занимает богиня среднего мира, супруга бога неба; часто ее называют просто «мать-земля» (Маан-Эмойнен у финнов, Маа-Эма у эстонцев и т. д.). Третий главный бог – божество нижнего подземного мира, управитель страны мертвых: Керемет у марийцев и удмуртов, Шайтан у мордвы, Омоль у коми-зырян)[164]. Общие черты наличествуют и в низшей мифологии финно-угорских народностей[165]. Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров[166].
Вопрос о внешних формах поклонения богам у восточных славян остается не вполне проясненным. Выявление культовых объектов сопряжено со значительными сложностями. Определение ряда археологически зафиксированных «сооружений» в качестве языческих святилищ не имеет убедительной научной аргументации[167]. Как отмечал еще А. Н. Афанасьев, известия письменных источников о кумирах и местах поклонения им у восточных славян не отличаются полнотой[168]. Источники домонгольского времени говорят о
Идолы – изображения богов, в подавляющем большинстве были деревянными. Показательно двукратное упоминание об этом в начальной части «Повести временных лет», отмеченное Д. С. Лихачевым: «не суть то бози, но древо» (под 983 г.), «а бози ваши древо суть» (под 986 г.)[171]. Не исключено, что идолы из камня тоже существовали. Но как отмечает Н. И. Петров, известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются, преимущественно, случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н. э. Хотя это не противоречит возможности вторичной ритуализации подобных объектов в эпоху средневековья[172]. Характерно, что принадлежность знаменитого Збручского идола к кругу славянских древностей, как и его возможное размещение на «городище-святилище» Богит (Тернопольская обл., Украина), обосновываемое в работах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука[173], в настоящее время подвергается обоснованному сомнению[174].
ebooksa