Та неподъемная ноша, которую этот разум взвалил на себя уже очень давно и до конца не расстается с ней и сейчас, – это построение теодицей, т. е. универсальных (для всех частных случаев) и прозрачных для всех разумных существ (будь они верующие или неверующие) моделей объяснения причин, объемов и распределений зол и страданий в богосозданном и богоуправляемом мире. С поздней античности до позднего модерна четыре такие объяснительные модели были не только признаны, но и очень высоко ценились. Это (1) зло как продукт нашего неведения, а в сущности своей чистая «лишенность», нечто онтологически незаконное и в конечном счете некое небытие или, самое большее, последняя граница между сущим и не-сущим; (2) зло, в противоположность этому, как необходимая составляющая мироздания в его гармонии и порядке – обе эти объяснительные модели вполне можно было бы назвать метафизическими, а также (3) зло как продукт свободной и ложной воли конечных разумных существ и (4) зло как инструмент божественного воспитания, направленного на совершенствование этих существ. Ни одна из этих объяснительных моделей не оказалась самодостаточной – хотя бы потому, что самые первостепенные «теодицисты», такие как Плотин, Ориген, Тертуллиан, блж. Августин, Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский, Лейбниц сочетали их в своих текстах (нередко в одних и тех же), далеко не всегда осознавая это. Например, у Плотина зло трактуется и как продукт соединения души с материей, которая есть низшая ступень сущего, приближающаяся к небытию, и лишь как безграничное уменьшение бытия-блага (Plotinus. Enneades I. 8. 14; III. 2. 5); а также и как необходимый для мироздания его «цокольный этаж», без которого мир не мог бы существовать в его актуальном виде, подобно тому как картина не могла бы содержать только один цвет, пьеса – одних положительных героев, а город обойтись без услуг палача (III. 2. 12, 17); но оно есть также следствие предпочтения душами земных привязанностей благам созерцания высшего яруса бытия, следствие дерзости души и ее самоизоляции (III. 5. 1; 9. 3; V. 1. 1etc.); в то же время зло есть и данное людям средство для культивирования внимания, рассудительности и стойкости, равно как и для практического осознания предпочтительности добродетели перед пороками (III. 2. 5). Для Оригена зло есть нечто не-сущее потому, что все сущее создано Богом, а Он не мог бы, вследствие благости, создать зло (Orig. In Ioann. II. 3. 93, 99); вместе с тем зло происходит от свободной самопорчи человека, которой могут содействовать дурное воспитание и окружение, а моральная испорченность людей может быть причиной и нестроений в природе (De princ. II. 6. 4–6; III. 1. 3; C. Cels. III. 69; IV. 12, 20, 21, 64); но он же был убежден в том, что не только Божественные наказания суть целебные снадобья для душ, но что и любое страдание попущено для совершенствования человека (Contra Celsum VI. 56; Philokalia 27, 7). У блж. Августина зло является законным условием правильного миропорядка, и он дополняет здесь примеры Плотина со светлыми и темными красками необходимостью наличия для музыки низких тонов наряду с высокими, а для поэмы кратких слогов наряду с длинными (Aug. De ord. I. 1, 7; II. 19), но он же настаивал на том, что основной причиной зла (если не единственной) является ложно направленная воля, отвращающаяся от неизменного блага к переменчивым и следующая страстям, грех же является совершенно произвольным (De lib. arb II. 19; Enchir. 23–24[355]), но при этом никак не упускается и воспитательное значение зла, которое оттеняет добро и делает его привлекательным (Enchir. 11). Очень яркий пример сочетания этих моделей дает и «Теодицея» Лейбница, активно разрабатывавшего и привативную концепцию зла (ср. идущее еще из латинской патристики понятие privatio boni), и необходимость зла для большего блага (концепция лучшего из миров), и его укорененность в упорстве воли[356].
То, что зло – реальность многомерная, а потому не поддающаяся одному объяснению, никакого сомнения не вызывает. Проблема в том, что некоторые из этих «канонизированных» теодицей прямо противоречили друг другу, как, например, модель (1) – всем прочим, а модель (3) – модели (2). Одна из них противоречила и сама себе: это модель (2), в которой зло трактовалось как нечто противоположное себе – как меньшее, но тем не менее необходимое благо. А одна из них, модель (3), будучи сама по себе весьма убедительной для религиозного разума, вела в прежние времена пытливые умы в тупиковое распутывание паззлов, к примеру, как созданный безусловно благим Денница мог пасть, если то «место», в которое он мог низойти, могло появиться только вследствие его же падения[357]. Сейчас модели (1) и (2) практически уже в очень незначительном употреблении (если не учитывать, например, пользовавшиеся еще в недавнее время немалой известностью публикации Родерика Чисхолма и Нельсона Пайка[358]), но модели (3) и (4) сохраняют свои позиции наряду с более современной моделью (5), согласно которой претерпение зла в этой жизни является средством обретения блаженства в жизни вечной. Эти три объяснительные модели действительно значительно менее уязвимы для критики, чем совершенно контринтуитивная модель (1) (мы можем считать зло чем-то несуществующим, только когда причиняем его другим, но никаким образом когда они причиняют его нам) и самопротиворечивая модель (2) (зло как благо), но и они не работают как универсальные объяснения. Было бы, мягко говоря, очень самонадеянно, например, объяснять все природные катаклизмы нарушениями в нравственном мире разумных существ и еще более глупо с уверенностью объяснять гибель людей
Всё сказанное не противоречит тому, что презумпции, соответствующие моделям (3), (4) и (5), хорошо сочетаются с религиозным разумом и, что еще важнее, с религиозным видением. Еще важнее потому, что внутренние чувства, интуиции и созерцания (а это, как хорошо известно, базовое значение термина θεωρία, одного из основоположных для европейской культуры) суть первостепенные источники знания в эпистемологии религиозных верований и имеют больший доступ к обсуждаемому предмету, чем силлогизмы. Человек даже средней духовности может разглядеть внутренним зрением, что многие неприятности в его жизни попущены для его пользы и что есть определенные связи между по крайней мере некоторыми его страданиями и его грехами, а редкие люди, наделенные особыми духовными дарами, могут провидеть и некоторые будущие прибыли за их терпение в этой жизни. Однако любая попытка утвердить эти объяснительные паттерны в качестве универсальных вступает в конфликт с Писанием, которое утверждает со всей определенностью, что «теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12), и поэтому самоуверенный «теодицеист» вряд ли должен быть, как можно предположить, очень приятен Богу – подобно отвергнутым Им друзьям Иова (которые также были «теодицеистами» с готовыми и ясными ответами на страдания самого праведного человека в мире его времени). В самом деле, Откровение не может не быть авторитетным для любого «человека Книги» (если он, конечно, не постмодернист), а оно не поддерживает никакой «объяснительный универсализм». В ряде случаев, притом достаточно многочисленных, тяжкие болезни и другие страдания прочно связываются с грехами, как, например, в нарративах об исцелениях паралитиков в синоптических Евангелиях (Мф 9:1–7, Мк 2:3–12, Лк 5:18–25) и в четвертом (Ин 5:14), в других случаях, как со скрюченной женщиной, страдавшей восемнадцать лет, с действиями сатаны (Лк 13:10–16), в иных, как со слепорожденным, с использованием долговременной человеческой ущемленности ради явления дел Божьих (Ин 9:1–3). И Бог, Который выхаживает человека больше, чем родная мать (ср. Ис 49:15), не только допускает большие объемы страданий для осуществления высших целей, но и, что для нас в данном случае еще важнее, запрещает высчитывать соотношения человеческих действий с воздаяниями за них (ср.: Лк 13:1–5 о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами, и о тех, на кого упала Силоамская башня). Из этого следует, что метафизика зла, необходимо предполагающая универсализм и когнитивный оптимизм, не соответствует истокам теистического мировоззрения, ориентирующим на «объяснительный партикуляризм» и весьма резкое обозначение границ человеческого знания[359].
Значительно более посильной для религиозного разума является задача нейтрализации конкретных попыток опровержения существования теистического Бога через свидетельства о зле и страдании (и даже их изобилии) в мире, которая соответствует уже не теодицее, а апологии[360]. Но здесь теистические достижения в современной полемике не представляются впечатляющими. Правда, Алвину Плантинге удалось «привести к молчанию» знаменитый т. н. логический аргумент, предложенный Джоном Макки (на самом деле он весьма похож на тот, который развивал еще более трех веков назад Пьер Бейль), а именно от неспособности Всемогущего Существа создать такие совершенно свободные воли, которые не были бы способны склоняться к неправильному выбору[361]. Плантинга убедительно продемонстрировал, что даже Существо, «более которого ничего нельзя помыслить» (если пользоваться языком Ансельма Кентерберийского) не может создать то, что самопротиворечиво и, следовательно, абсурдно, потому что это противоречило бы самому его совершенству[362]. Но после неудачи этой фронтальной атаки атеисты («дружественные», «индифферентные», «умеренные» и другие) научились делать более искусные подкопы – используя т. н. индуктивные гипотезы. Многие теисты не нашли ничего лучшего, чем отвечать на знаменитый аргумент Уильяма Роу от «напрасных» (gratuituos) страданий, экземплифицированных в первой версии этого аргумента примером правдоподобной трагической гибели олененка в лесном пожаре через использование уловки, которую иронически предложил им сам Роу[363] (логический маневр, названный им инверсией Дж. Мура – G. Moore’s shift[364]), и естественным образом попали в ловушку, вместо того чтобы возражать по существу[365]. Те контраргументы, которые предложили вначале Стивен Выкстра, а затем Уильям Элстон – от возможной недоступности для людей тех резонов, которыми Бог может руководствоваться при допущении напрасных страданий, – конечно, гораздо лучше[366], но они более применимы к тому, что можно было бы условно назвать «спокойным злом», а не к разновидностям «жуткого зла» (horrors), если воспользоваться термином Мэрилин Адамс[367]. Немало беспокойств теистам доставляет и т. н. гипотеза безразличия (hypothesis of indifference – HI), предложенная П. Дрейпером, в соответствии с которой ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей; ее преимущество перед «гипотезой теизма» состоит, по мнению ее автора, в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория)[368]. Помимо этого, некоторые атеисты смогли использовать в своих целях и саму теистическую концепцию – Божественной сокрытости (hiddenness), что мы имеем в случае с выведением из предполагаемых фактов неверия людей с самыми искренними намерениями уверовать у Дж. Шелленберга (если бы любящий Бог существовал, Он этого никогда не допустил бы[369]), которому теисты обычно возражают исходя лишь из стандартных моделей теодицей, только что рассмотренных. Так, например, П. Мозер (один из самых первых его оппонентов) предложил объяснение «непорочного неверия» стратегией Божественного воспитания: Бог якобы допускает неверие для некоторых людей, чтобы их вера претворилась из «теоретической» в «сыновнюю»; М. Мюррей и М. Рей – Божественной заботой о свободе человеческой воли; Р. Суинберн – и Божественным воспитанием, и заботой о свободе воли: если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора[370]. Однако успешными эти аргументы признать довольно затруднительно[371].
Хорошо, однако, известно, что любая защита может быть эффективной, лишь когда она сопровождается контрнаступлениями на территории противника, но именно этого мы не видим у аналитических теологов. Так, мы бы предложили последователям Роу (а их немало) поразмыслить немного над тем, почему он призывал Бога на «гаагский суд» за страдания прежде всего в животном мире, а не за ужасы ГУЛАГа, японо-китайской войны, Холокоста, резни в Кампучии, Руанде, Судане и многие другие геноциды (если брать только события ХХ века)[372]. Не вследствие ли того, что бесчисленные невинные человеческие жертвы были не столько напрасными, сколько на самом деле заслуженными?! И не вследствие ли духа времени с продвигаемой им «экологической этикой», которая содержит несомненно здравую идею защиты окружающей среды, но вследствие современного смещения приоритетов имеет много общего с этикой джайнов, которые всегда гораздо больше заботились (да и сейчас это делают) о насекомых, чем о людях? Тем, кого убеждает аргументация Пола Дрейпера, можно было бы задать другой вопрос: не напоминает ли его прямое отождествление зла с физическими страданиями, а блага с физическими удовольствиями ту примитивнейшую этику, которую уже Аристотель отказывался рассматривать всерьез? Ну а если обратиться к эпохе сегодняшней, то нельзя ли заподозрить, например, что физические страдания, причиняемые жертвам терроризма в странах Европы, отнюдь не превышают по «объему зла» (который Дрейпер любит высчитывать) то трусливо-идеологизированное попустительство преступникам в этих странах со стороны властей, давно уже теряющих власть над ситуацией, которое относится к злу моральному? Более того, второе зло однозначно превосходит первое, так как находится с ним в соотношении причины и следствия[373]. Внимание же Шелленберга можно было бы обратить на тот момент, что калькуляция чистоты «непорочного неверия» людей (а тут пусковой механизм его многочленных силлогизмов[374]) может быть доступна только Тому, Кто один знает «сердца и утробы» людей вместе с их «внутренними историями» и Чье существование канадский философ как раз и пытается на основании этой калькуляции опровергнуть[375]. И не отражает ли его попытка лишить Бога «родительских прав» за то, что Он не обеспечивает всех людей нужными Ему и им воззрениями, не столько ситуацию с Богом, сколько с «паттернами» современного общества (снова обращаю внимание на Zeitgeist), в котором считается, что все, требуемое для блага ребенка, может и должно обеспечиваться только родителями? И, наконец, самый простой вопрос логического порядка: если из неверия некоторых искренних людей следует несуществование теистического Бога, то почему же из веры людей более многочисленных (из которых даже по критериям Шелленберга далеко не все должны быть совсем неискренними) не выводится Его существование?
Последний вопрос, как мне кажется, затрагивает самую сердцевину атеистических эвиденциальных аргументов. А именно, они представляют собой типичное «мышление, направляемое желаниями» (то, что в английском очень точно обозначается как wishful thinking), которое выдается за объективное исследование соотношения Божественных предикатов и состояний дел в мире. Отсюда и очевидные двойные стандарты в связи с проблемой зла. Как бы ни серьезна, а в некоторых своих эмпирических соответствиях и трагична, она ни была сама по себе, противники теизма предпочитают игнорировать, при обостренном внимании к «напрасным страданиям», то изобилие совершенно незаслуженных благ, которые ежечасно и даже чаще изливаются на все живые существа (в том числе и на них самих и в весьма значительном объеме) и в порядки превышают по «валу» (снова вспомним о Дрейпере) «напрасные» и «ненапрасные» страдания, взятые вместе. Не замечать это – как то делает, например, очень известный ученик Роу А. Тракакис (который совершенно недоумевает, из чего можно было бы вывести благость Бога) – значит уподобиться тому персонажу нашей иронической поэзии XIX века, который как-то заметил, что солнце бесполезно, потому что светит (в отличие от луны) и тогда, когда и без него все светло. Или, если взять атеистическое исследование зла, с другой стороны, то оно по своей «объективности» более всего напоминает исследование жизни мужа женой, мечтающей о разводе с ним, или работы мелкого банковского служащего менеджером, который ищет любой возможности от него избавиться. И до тех пор, пока теисты не научатся изучать мотивации своих противников, они будут искренне считать, что имеют дело лишь с пропозициями. Остается только одно недоумение: почему они сами не обращаются к контраргументу от «незаслуженных благодеяний»? Нам кажется, по той причине, что, не отрицая значения солнца (см. выше), они считают, что светить есть его природная обязанность, а ни то ни другое ведь благодарности или хотя бы даже специального внимания не заслуживает. Если это предположение верно, то встает и вопрос об истоках этого «теизма без благодарности». Они очень глубокие. Но потому и заслуживают совершенно отдельного разговора.
Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода[376]
Философскую теологию можно было бы дескриптивно определить как наиболее быстро развивающийся в настоящее время тренд аналитической теологии, который отличается от традиционной рациональной теологии тем, что профилирующее место в его предметной структуре занимает метафизическая реконструкция христианских догматов, вследствие чего прочно устоявшиеся со времен второй схоластики границы между естественной и богооткровенной теологией практически демонтируются. Для наших интересов основное значение имеет то обстоятельство, что при обилии интенсивнейших дискуссий о философских интерпретациях догматов о Троице, Боговоплощении, Искуплении, Воскресении и воскрешении[377] нам не удалось обнаружить какой-либо интерес к самой «материи» догматов как таковых, а также к их историческому измерению, хотя логические возможности для данного интереса в рамках этой теологической специализации, безусловно, есть. Более того, сам этот интерес в гораздо большей мере соответствовал бы компетенции человеческого разума, чем рационализация того, что в значительной мере эту компетенцию превосходит.
В России философская теология как направление светской теологии находится лишь на самой начальной стадии[378]. Однако потребность в ней несомненно есть. В настоящее время теология решительно шагнула за пределы церковной ограды в сферы светского образования и науки (этот процесс активнейшим образом поддерживается и государством, и самой Церковью[379]), а светский человек, тем более современный, не может просто принимать на веру то, на что не может дать согласие и его разум, и, более того, имеет все права определять для себя, что может быть принято на веру, с чем следует в этом отношении подождать, а что претендовать на это не может. Однако философская теология имеет не только духовно-практическое, но и как раз в качестве философского предприятия теоретическое значение. В аналитической теологии ее авторефлексия привела некоторых авторов к правильной мысли о том, что, в отличие от естественной теологии, она имеет двоякое предназначение – не только рациональное обоснование (justification) основных теистических позиций, но и их прояснение (clarification). А я бы добавил и третье – экспертно-верификационную (разумеется, без претензий на вердикты) функцию по отношению к утверждениям «наук о духе». Среди последних по значимости выделяется догматическое богословие, имеющее для христианства «краеугольное значение», поскольку в этой религии более чем в остальных вероучение являлось, да и сейчас является, предметом особой экзистенциальной озабоченности, выражавшейся в том, что малейшие дивергенции в понимании оснований вероучения (а они и фиксировались в системах догматов) всегда вели к ее делениям и к самой напряженной полемике[380]. Однако взгляд из перспективы светской теологии не может не быть полезен и для церковного богословия, поскольку и оно в современном мире не должно оставаться в состоянии кастово-корпоративной замкнутости и в режиме работы почти простого воспроизведения достижений полуторастолетней давности. Как бы ни решался вопрос о возможности развития догматов (см. ниже), догматика развиваться должна, если речь идет, конечно, о «дискурсивном предприятии», а не о простом начетничестве[381].
В этой статье я собираюсь вначале «выписать» вместе с их культурно-историческими контекстами определения догматов в самых известных системах отечественного догматического богословия и «догматоведческих» публикациях. Затем я предложу оценку этих определений. Завершу же тем, что попытаюсь дать такое собственное уточнение, в котором могли бы быть восполнены некоторые лакуны предыдущих. Разумеется, мои соображения могут иметь только чисто рекомендательный характер, поскольку учительный груз имеет право нести на себе только церковное богословие, а не светская теология.
Континуальная традиция
Киевское «Догматическое богословие» (1848) архимандрита, впоследствии архиепископа
Заслуги архимандрита Антония бесспорны – он представил компактное изложение предмета (всего на 250 с небольшим страниц), очень удобное для учебного процесса, едва освободившегося от латыни, препятствовавшей становлению отечественного богословского языка. Был он прав и в том, что следовал патристическим делениям, прежде всего в отделении «созерцательной» части христианского учения от «практической», которое установилось уже с IV века (у святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста и других первостепенных авторитетов). Да и все три составляющие его определения догматов были продуманными, поскольку хорошо противопоставлялись не-догматам (см. выше). Нельзя, однако, не обнаружить в этих составляющих институционально-юридического крена (в третьей) и «пенитенциарного» за счет основного, «созерцательного». Правда, само слово δόγμα изначально, еще до христианства, имело очень важное властно-правовое содержание. И. Левинская отмечает, что оно в обобщенном виде означало прежде всего «то, что представляется правильным правительству»[383], и это вполне подтверждается источниками[384]. Так и у архимандрита Антония акцентируется прежде всего
«Православно-догматическое богословие» (1849) архимандрита, впоследствии митрополита Московского и Коломенского
Митрополит Макарий предложил три развернутых определения интересующего нас понятия. Прежде всего, «под именем христианских догматов разумеются откровенные истины, преподаваемые людям Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры»[388]. В соответствии со своим «схоластицизмом» он делит это определение на три части, в результате чего выделяются три основных признака христианских догматов: каждый догмат есть (1) «
Однако митрополит Макарий предложил и другое определение. Различая, как архимандрит Антоний, истины веры (и далее, различая относящиеся к существу веры и исторические) и «истины деятельности» (и далее, различая нравственные и богопочитательные), которые также имеют богооткровенное происхождение, он идентифицирует место догматов на этой «схоластической карте». «Из всех этих откровенных истин, – пишет он, – подразделяющихся таким образом на четыре класса, догматами называются в строгом смысле только те, которые заключаются в классе первом, т. е. истины, которые относятся к самому существу христианской Религии, содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, и определяют, во что именно и как должен веровать христианин, чтобы спастись»[390].
Митрополиту Макарию, правда, показалось (и правильно), что пока еще не была раскрыта та сотериологическая значимость догматов, о которой он только что упомянул вскользь, и потому он предлагает еще одно определение: «… догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской Религии как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку, и которые преподаются Церковью как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные»[391].
Как и архимандрит Антоний, митрополит Макарий четко отделяет догматы как истины веры от церковных правил жизни, или канонов, но рассматривает и существующие классификации самих догматов. Он отвергает протестантские деления их на библейские и церковные, на «существенные» и «несущественные», но принимает различение «раскрытых» и «нераскрытых», «общих» и «частных» (вторые выводятся из первых) и на непостижимые для разума (их называют «чистыми» – pura) и постижимые для него («смешанные» – mixta)[392].
Кажется, что в первом определении митрополита Макария лишь более развернуто формулируются те же три аспекта понятия, что и в единственном определении архимандрита Антония. Но есть и движение вперед: то, что архимандрит Антоний называл «созерцанием», понимая под этим предметы веры в отличие от норм поведения, больше раскрывается по своей «фактуре» (см. ниже). Тот же термин δόγμα имел и до христианства не только
Расширение алетологической составляющей догматов за счет институциональной было большим достижением митрополита Макария: церковное санкционирование истин веры первостепенно важно для их авторитетности, но санкционируемое, конечно, первично по отношению к санкционированию. Другим несомненным достижением была эмфаза на «практической значимости» догматов как условий спасения человека, иными словами, их
ebooksa