Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Сказанное не означает, что определения митрополита Макария недоступны для философско-теологической критики. О сотериологическом юридизме только что было сказано. То, что догматы как «правила спасительной веры» должны быть «непререкаемыми», вопросов не вызывает, а вот что они должны считаться и «неизменными», требует отсутствующих у нашего великого систематизатора убедительных уточнений. У него не выяснено, считать ли их «неизменными» только по духу или еще и по букве. Наконец, догматический свод митрополита Макария демонстрирует, что и у него, как и у архимандрита Антония, все же не было потребности в уточнении самой богооткровенности истин веры, которое отсутствует и в его определениях. Открывая раздел «О Боге-в-Себе» «догматами» (он их по-другому не называет) о единстве Бога, Его духовности, о Его «свойствах вообще» («беспредельность», «самобытность», «независимость», «неизмеримость и вездеприсутствие», «вечность», «неизменяемость», «всемогущество»), свойствах Его ума (всеведение и премудрость) и свойствах воли (свобода, святость, благость, «совершеннейшая истинность и верность», правосудие)[397], которые предваряют раздел «О Боге, троичном в Лицах», митрополит Макарий смешивает уровни компетенции разума в религии.

Следующая большая веха – двухтомное «Православное догматическое богословие» (1864) архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), в котором некоторые акценты переставляются в более правильном направлении в сравнении с предшественниками. Догматы определяются более контекстно, чем намеренно дефинитивно, и среди этих контекстов можно выделить следующие. Изначально они трактуются как «созерцательные истины богооткровенной религии», «иначе все то, что созерцает вера в Боге», чем и отделяются от «истин деятельных»[398]. Здесь архиепископ Филарет ссылается только на то «негосударственное» значение слова δόγμα, которое соответствует «мнению», «положению», «заключению», подчеркивая, что догмат в христианстве есть все перечисленное, но только неколебимо твердое[399], а также на те пассажи апостола Павла, где это слово (употребляемое во множественном числе) означает именно «учения» (Еф 2:15; Кол 2:14).

Однако внезапно и очень скоро, как бы мимоходом, отмечается, что «христианские догматы, как догматы ума Божия»[400], непреложны. Из этого следует, как мне кажется, что для архиепископа Филарета они уже гораздо больше, чем то тусклое стекло, через которое верующие могут видеть духовный мир (1 Кор 13:12) – мысли Того, Кто создал и само стекло, и тех, кто через него смотрит. И это свое контекстное определение он подтверждает еще раз, говоря, что «догматы слова Божия сами по себе тверды и непреложны, как мысли ума Божия»[401], хотя вряд ли и архиерею были доступны определения того «вещества», из которого мысли нетварного Ума состоят[402].

Из этой их непреложности не следует, однако, по архиепископу Филарету, чтобы и сами формулировки догматов были таковыми же. Люди могут заблуждаться (даже самые авторитетные), а требования времени по-разному заставляют выделять тот или иной момент в их вербализации. Иными словами, хотя бы какая-то историчность догматов начинает признаваться. Не менее важно, что только архиепископ Филарет начал задумываться над «фактурой» догматов как богооткровенных мыслей. А именно, он признает, что по своему происхождению есть такие истины, к которым разум может прийти и самостоятельно (ср. упрек ап. Павла язычникам в том, что они не познавали Бога из Его творений (Рим 1:19–20)), и Откровение лишь «повторяет» для людей то, что они могут познать из наблюдения над природой, а есть и такие, которые для человеческого разума изначально недоступны, как, например, тайна Искупления. Это дает ему возможность делить «созерцательные истины» на две категории: «истины естественные для убеждения разума и догматы собственно откровенные, или тайны веры». Первые, вслед за митрополитом Макарием, обозначаются у него как «смешанные», вторые – как чистые»[403]. Архиепископ Филарет занял эту позицию ради требований «школы», и те же «смешанные» топосы, что и у архимандрита Антония и митрополита Макария, предваряют учение о Св. Троице. Вероятно, у кого-то, принадлежавшего той же «школе» (скорее всего, у католических теологов), он мог заимствовать и то, что догматы являются «мыслями ума Божия», в чем, конечно, нельзя не видеть антропоморфизма.

Историческая интуиция архиепископа Филарета оказалась не только верной, но и конъюнктурной – в хорошем смысле слова. Уже в 1869 году вышел новый академический устав, в котором богословский куррикулум состоял из шести пунктов, заглавный из которых был обозначен как «догматика и история догматов». Исторический тренд был заимствован из Европы, так как к этому времени ее буквально накрыла «историко-догматическая волна», принесшая множество изысканий в жанре Dogmengeschichte, преимущественно с протестантской стороны, но также и с католической. При этом специальные исследования касались не только «сплошной истории», но и отдельных периодов – прежде всего апостольского и патристического. Достаточно упомянуть хотя бы двухтомный «Учебник по истории догматов» Г. Клее (Heinrich Klee) (1837–1838), одноименный знаменитый двухтомник К.-Р. Хагенбаха (1840–1841), трехтомные «Лекции по истории христианских догматов» (1865–1867) Ф.-К. Баура, четырехтомную «Историю догматов» Й. Швана (1862–1890), «Историю богословия века апостольского» Э. Рёса (Edouard Guillaume Eugène Reuss) (1852), «Историю догматов доникейского периода» (1862), «Историю догматов патристического периода» (1869) того же Швана. Наше синодальное богословие, в отличие от нынешнего, стремилось к тому, чтобы стоять на уровне своей современности и ее достижений, которые изучались всерьез, и не только с охранительными целями. Этим движением позапрошлого века в сторону историзма у нас очень гордятся и не называют его «западным пленением», хотя по недомыслию его можно было бы так обозначить никак не с меньшим основанием, чем отечественный «схоластицизм».

Энтузиастом нововведенного исторического подхода стал, среди прочих, профессор Санкт-Петербургской духовной академии Александр Львович Катанский, автор большой программной статьи «Об историческом изложении догматов» (1871). Догмат имеет две стороны – содержательную и формальную, которые можно считать, соответственно, неизменяемой и изменяемой, и они очень неравные «по объему». С точки зрения содержательной «догматы суть созерцательные, богооткровенные истины, один раз навсегда переданные церкви Богом и неизменно во все века, при содействии Святого Духа, сохраняемые в живом церковном предании как непререкаемые и неизменные правила веры»[404], но также, со ссылкой на архиепископа Филарета (по умонастроению ему близкого), он говорит о них как о «мыслях ума Божия», которые получили свое бытие совершенно независимо от ума человеческого[405]. Неизменяемая сторона догмата охватывает их содержание и частично форму, изменяемая распространяется частично только на форму. Догматы в своем божественном (основном) измерении не возникли из усилий ограниченного разума через собирание отдельных основоположений («механическим путем»), не развились как дерево из зерна христианской истины («органическим путем»), не получились из рациональной обработки начальных христианских положений («логическим путем») – во втором и в третьем случаях содержится явный намек на теорию развития догматов кардинала Генри Ньюмена[406]. Иначе говоря, они «не образовались постепенно в сознании человеческом, а сразу же все даны человеческому сознанию отвне – в предании Христовом и апостольском»[407]. Как богооткровенные истины, они не могут быть поделены на Христовы и церковные (как считают либеральные протестанты), но Катанский скрытно полемизирует и с митрополитом Макарием, отрицая возможность их деления на раскрытые и нераскрытые (поскольку не может быть таких, которые не были бы с самого начала ясны сознанию церковному), на основные и производные от них (так как вторые, таким образом, были бы уже «новыми», следовательно, не богооткровенными), первостепенные и второстепенные (так как вторые не было бы нужды Богу и открывать)[408]. Что же остается на долю изменяемой стороны догматов? В принципе, только сами их формулировки, степени их раскрытия и аргументация («доказательства») в их пользу[409]. Они могут развиваться исторически. Однако Катанский и здесь эту сторону ограничивает: с одной стороны, любой язык закономерно развивается, следовательно, и богословский, с другой – Церкви не могут быть равнодушны к формулировкам своих основоположений. Реальную свободу он «предоставляет» поэтому фактически лишь развитию «доказательств» в пользу догматов для убеждения в них и отражения нападок на них извне: в первые века христианства за ними обращались преимущественно (за недостатком научных знаний) к Писанию, в новое же время – к достижениям естествознания, истории и философии[410].

Предложенное петербургским профессором раскрытие самой богооткровенности в догматах систематично, последовательно и достаточно глубоко (если абстрагироваться от согласия на филаретовские «мысли ума Божия»). А вот с историческим их измерением он поступил точно так же, как Фихте в свое время с Откровением: вначале он вроде бы и выдал ему некоторые права, но потом тут же начал решительно их подрезать[411], в отличие же от великого немецкого философа он, по всей вероятности, занимался и самоцензурой (и для того, чтобы упредить цензуру внешнюю). В противоречии с собой он то допускает раскрытие догматов в истории богословской мысли, то закрывает крючок, вспомнив о том, что сознанию церковному все должно быть ясно с самого начала, но забыв, видимо, что носителями этого сознания также были только люди. Да и с тем, что все догматы «равны по чести», согласиться нельзя: догматы о Св. Троице и Боговоплощении являются первичными по отношению к остальным. Равно как и с тем, что догматы невыводимы один из другого: учение о Евхаристии и иконопочитании выводимо из Боговоплощения, поэтому Катанский здесь делает шаг назад в сравнении с митрополитом Макарием.

Четырехтомный энциклопедический свод архимандрита (впоследствии епископа) Сильвестра (Малеванского) «Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» (1878) стал самой полной и последовательной материализацией положения академического устава 1869 года. Каждый христианский догмат излагался патрологически – через свидетельства о нем, начиная с самых ранних церковных авторитетов.

Существенно нового в раскрытии понятия догматов здесь нет, но архимандрит Сильвестр четче своих предшественников обозначает содержание некоторых граней выписанного им «четырехугольника». Определение догматов представлено остенсивно – через суммирование их характеристик в патристической литературе. «Они суть: 1) истины веры христианской, 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, определенные или формулированные церковью, и 4) истины того рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись»[412]. Каждый из этих аспектов уточняется: первый автор называет теологичностью, имея в виду, что средоточием предметного круга догматов является Сам Бог, второй – их богооткровенностью (по происхождению), третий – церковностью, последний – законообязательностью. К аспекту (1) прилагается то существенное уточнение, что «область» догматов стоит выше и разума, и опыта и потому доступна действительно одной вере. Разум может только «приблизительно» подниматься к ней своими «умозаключениями» и только «гадательно». Архимандрит Сильвестр ссылается в этом и на Откровение – на то евангельское положение, что один лишь Бог знает Самого Себя и передает знание о Себе только через Свое Слово (Мф 11:27)[413]. Богооткровенность догматов напрямую связывается у архимандрита Сильвестра с их церковностью, без обоснования. Ново его пояснение к четвертому аспекту: «законообязательность» понимается им, в противоположность его предшественникам начиная с архиепископа Антония (Амфитеатрова), неформально. Впервые он ставит вопрос о соотношении догмата со всей религиозностью верующего, настаивая на том, что и религиозное чувство христиан, и сама их религиозная жизнь разнятся от таковых у язычников, иудеев и магометан не по иной причине, как вследствие разницы в «правилах веры», и что и среди христиан они качественно различаются в зависимости от вероопределений христианских обществ. Он решительно критикует Ф. Шлейермахера за отрыв религиозного чувства от степени точности представлений о Боге, а также тех, кто считает, что строгий догматизм Церкви препятствует «развитию и возрастанию» духовной жизни верующих; полагать так – значит просто не вдумываться в само существо этой жизни[414].

Последний по времени исполинский догматический свод протоиерея Николая Малиновского – четырехтомное «Догматическое богословие» (1895–1909) мало что прибавляет в сравнении с предыдущими опытами, кроме объема цитат из авторитетных источников и «размазывания» того, что и так достаточно прозрачно. Предлагаемое им определение звучит как «догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры»[415]. Первый пункт здесь совпадает с третьим определением митрополита Макария (см. выше), а «предикаты» догматов слово в слово (начиная с «теологичности»), – архимандрита Сильвестра (см. выше), без ссылки на первоисточник[416].

А вот Катанскому ректор Вологодской семинарии следовал в том, что основной «креатив» догматиста должен состоять в решении апологетических задач. Целый параграф посвящен «опровержению мнений, отрицающих значение догматических истин в христианстве». Первым подвергается критике Кант за сведение всей религии к морали; вторым – Шлейермахер за отвержение догматов во имя религиозного чувства (как у архимандрита Сильвестра); третьими – Альберт Ричль и его последователи в протестантской либеральной теологии, отвергающие в христианстве всё (вплоть до учения о божественности Иисуса Христа), что не укладывается в проверку эмпирическим познанием, а следующими идут наши толстовцы, считающие, что Евангелие «утратило свой христианский аромат» после разработки догматов в IV–V веках, что несет само, в свою очередь, привкус, притом очень недоброкачественный, протестантства[417]. Специальное внимание протоиерей Николай Малиновский, в отличие от всех своих предшественников, уделяет концепции развития догматов кардинала Ньюмена, в которой признается возможность и качественного развития, и «количественного нарастания» догматов в Церкви[418]. Протоиерей Николай Малиновский излагает эту теорию так, что по ней признается, что в век Христов и апостольский истины веры были преподаны только в самых общих чертах и сводились фактически к признанию одного лишь догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа, и только с течением времени «несложные верования христиан» могли расширяться путем углубления рассудка в исповедуемые истины. Это обосновывается у кардинала тем, что вероучительные истины вначале содержатся в учении implicite и только постепенно кристаллизуются в принятые догматы, и это обусловливает «догматический прогресс церкви». Данная теория опровергается протоиереем Николаем Малиновским тем, что с приходом в мир Богочеловека и заключения Нового Завета история Откровения завершилась, поскольку Сам Он свидетельствовал, что «сказал вам все, что слышал от Моего Отца» (Ин 15:15), а Его ученик – что если он сам или даже ангел с неба будет благовествовать иначе, чем он благовествовал, анафема да будет (Гал 1:8). Церковь получила все истины сразу, а Св. Дух призван только помочь припоминать то, что было передано Сыном Божьим. Церковь же всегда признавала свое учение «не подлежащим ни изменениям, ни усовершенствованиям», что и закреплено было вселенскими соборами[419].

В открытом письме-статье богослова МДА Алексея Ивановича Введенского «К вопросу о методологической реформе православной догматики» (1904) протоиерей Николай Малиновский характеризуется как воспитанник макарьевской школы «каменного» догматизма, который видит в догматах свод неизменных и неизменяющихся истин, подробно (без осмысленного выбора) каталогизируемых из положений Ветхого и Нового Завета, свидетельств Отцов и – в последнюю очередь – из соображений разума, которым надо следовать из послушания Церкви. Этому догматизму он противопоставляет «растительный», живой, органический, основывающийся на «генетическом методе», который он частично усматривает в системе епископа Сильвестра (Малеванского). Этот генетический метод состоит, по Введенскому, в том, чтобы не «выписывать» понятия (в том числе догматические, в «макарьевской рубрицистике и мозаике»[420]), но прослеживать мотивировку и логику включения в него его составляющих, «элементов», и «этикопсихологическую мотивировку его постановки в сознании»[421]. Здесь он, как последователь в определенной степени Владимира Соловьева, поддерживает в значительной мере кардинала Ньюмена, но не решается, как академический (официальный) богослов, это декларировать. Введенский апеллирует к современности (вплоть до современных ему Петербургских религиозно-философских собраний, когда живая мысль, по его выражению, сталкивается с мертвой), которая хотя и допускает в догмате «нечто кристаллическое и законченное», но для нее «этот кристалл должен быть как бы живым, постоянно исходящим из того горнила, в котором вечно живет не потухающий огонь религиозности, религиозной мысли и жизни», а потому и догматика, идущая навстречу современности, «должна постоянно как бы заново создавать догматы»[422].

А. И. Введенский строит свое определение догматов исходя не столько из теологии, сколько из антропологии (говорит даже и о «биологии»). Они должны удовлетворять всем потребностям человеческой души – воле, разуму и чувству. Они суть, во-первых, «Божественный ответ на человеческий запрос и даже прямо на вопрос» – божественное «Аминь!» (даже на такой простой, как «Кто там наверху звездами движет?»), во-вторых, «свидетельство Церкви» о том, почему она именно в определенных истинах, говоря языком Писания и Предания, увидела ответ на тот запрос, в-третьих, с точки зрения индивидуально-психологической и генетической они оказываются «истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне мучительна», и такая реформа самого понимания догматов была бы предвестием нарождения «и у нас» (курсив мой. – В. Ш.), на православном Востоке, «нового типа догматики – догматики философской»[423]. Правда, как конкретно осуществить данный проект, из дальнейшей части статьи (в которой полемика продолжается) вычитать затруднительно.

Обзор основных определений и идентификаций догматов синодального периода нельзя не завершить тем, что и в настоящее время им весьма тщательно следуют. Так, в «Догматическом богословии» протоиерея Олега Давыденкова (2014) мы имеем дело с такими контекстуальными их характеристиками, которые прямо оттуда заимствованы. Автор предлагает четкую дефиницию: «… догмат – это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры»[424]. Сама эта формулировка даже лексически заставляет мгновенно вспомнить «финальное определение» протоиерея Николая Малиновского (см. выше); акцент на том, что догматы суть прежде всего те правила веры, которые обсуждались на Вселенских Соборах и ими же утверждались – формулировку митрополита Макария (с прямой ссылкой на него)[425]; четыре «свойства догматов» начиная с «теологичности» взяты у епископа Сильвестра (без ссылки)[426]; сотериологическая трактовка «законосообразности» – у архиепископа Филарета (вместе с раскрытием связи догмата со всей религиозной жизнью у В. Н. Лосского и архим. Софрония (Сахарова)). Правда, здесь вводятся и некоторые уточнения, у синодальных богословов менее прописанные. Предлагается, например, четче, чем у них, различать догмат и «догматическую формулу»: первый никакому изменению не подлежит, вторая подлежит (и подлежала)[427]. Вполне в синодальном духе протоиерей Олег Давыденков опирается прежде всего на институциональный момент, но от собственно догматов как вероучительных истин, соборно обсуждавшихся и утверждавшихся, он отличает истины, признающиеся «всей полнотой Православной Церкви», но соборно не обсуждавшиеся и не утверждавшиеся, а потому «в строгом смысле не являющиеся догматами»[428]. Солидарен он с синодальными догматистами в их отношении к теории развития догматов: он, правда, признает, в отличие от них, что она, по крайней мере, «кажется логичной», но отмечает, что она «очень удобна», поскольку позволяет вводить по произволу новые догматы[429].

Сказанное свидетельствует о континуальности и востребованности синодальной «догматологии» в России. Поэтому о ней вполне можно говорить как о синодальной в широком смысле.

Итоги и перспективы

Представленная выборка определений и их уточнений, конечно, не может претендовать на полноту, так как на эту тему было написано в синодальный период очень много[430], но на репрезентативность претендовать может, поскольку были учтены все «канонические имена». Если попытаться обобщить обсуждавшиеся определения догматов в одно «магистральное», то его можно было бы записать современным языком как их идентификацию в качестве непреходящих богооткровенных оснований христианской веры, имеющих три основных измерения в виде алетологического, экклезиологического и сотериологического, из которых первые два восходят к античным еще двум значениям термина – «созерцательному» и «институциональному». Такая обобщенная идентификация вполне соответствует критериям религиозного разума, но нуждается в дополнениях и комментариях.

Я бы начал с того, что первые два измерения понятия догматов сходятся в конечном счете в значении аксиоматичности (в первой позиции когнитивной, во второй – облигаторной). Догматы, как и аксиомы, принимаются, а не доказываются, поскольку их доказательства будут опираться на них же. Различие только в том, что «аксиомы богооткровенные» имеют в сравнении с эвклидовыми и прочими научными и философскими совсем другую консистенцию.

То, что «третье измерение» (см. выше) затеняло второе, объясняется довольно просто: почти все наши догматисты были людьми в сане (иногда в высоком), и их более всего заботил порядок в Церкви и отсутствие в ней сколько-нибудь серьезных разномнений, а не церковные индивиды, а потому облигаторность догматов была прочувствована ими значительно больше, чем их экзистенциальность. Неслучайно, как мы видели, из рассмотренных авторов только мирянин А. И. Введенский совершенно оправданно попытался «организовать мятеж», но создать новую «догматологию», которая ему предносилась в виде философской, у него ресурсов не хватило (задача гораздо более сложная, чем разоблачать «каменный схоластицизм»[431]).

В измерении основополагающем, алетологическом, начиная с архиепископа Антония (Амфитеатрова), не было достигнуто большого успеха в идентификации самой «материи» догматов. Только епископ Сильвестр четко обозначил их как истины сверхразумные, но в самом изложении своего материала никак этому не следовал, начав, как и все его предшественники, с истины о существовании Бога с соответствующими доказательствами. Макарьевское распределение догматов на «смешанные» и «чистые» (которому последовали почти все остальные) было и остается методологически несостоятельным – как однозначное смешение компетенций теологии рациональной и богооткровенной[432], которое было преодолено еще во второй схоластике[433] и которое столь же несостоятельно, как активное внедрение современной аналитической теологии в область догматики (см. введение к статье)[434]. Никео-Константинопольский Символ веры, который является основной осью всей христианской догматики, не содержит ни единого положения, которое не превышало бы возможности разума (начиная с первого члена, содержащего догмат о творении, до последнего – о жизни будущего века). Исток этого смешения – в очень почтенном по возрасту, но несостоятельном расширении самой области Откровения на «откровение общее» и «откровение специальное», несостоятельном потому, что «неспециального» откровения быть не может, ибо оно всегда есть «специальный Божественный акт», «трансцендентная интервенция», рассчитанная на конкретных людей (Церковь и индивидов) в конкретном духовном состоянии. Если считать, что истинное постижение Бога через наблюдение природы (а здесь исток тех обоснований существования Бога и Его единства, с которых начинались и начинаются наши догматические курсы) также относится к Откровению, то что нам препятствует отнести к Откровению и конкретные открытия в научном естествознании, которые также могут интерпретироваться как то, что Бог «открывает» добросовестным ученым (как и считали сциентисты раннего модерна)? Но тогда не следует ли отнести к откровениям и все истинные знания, приобретаемые человеком в этом мире, и не обеднеет ли (по закону логики) содержание этого понятия пропорционально бесконечному обогащению его объема, а базовое основание теистических религий не станет ли бессмысленным?