Смешение двух измерений догматов – алетологического и экклезиологического (богооткровенности с соборной церковностью), нашедшее место не в одном догматическом курсе, является с точки зрения рациональности результатом категориальной ошибки. Говоря совсем по-простому, здесь смешивается то,
Последний пример важен и с другой стороны – в связи с историзмом догматов. Хотя данное учение не является сверхразумным, оно принимается Православной Церковью в качестве догмата по «форме» – в связи с его соборной институциализацией. До свт. Григория Паламы посылки этой доктрины действительно можно различать в древней святоотеческой письменности[436], но догматического статуса он не получал и в этом качестве должен рассматриваться как новый, а речь ведь идет об основоположении православия. Из этого следует, что отвергаемая в синодальном (да и в нынешнем) нашем богословии теория развития догматов может отвергаться как таковая только при очевидных двойных стандартах, и «по форме» здесь ситуация точно такая же, что и в случае с провозглашением новых католических догматов, которые имели однозначные предпосылки в ранней западной традиции, в том числе и в патристической.
Но если бы не иноконфессиональная апологетичность кардинала Ньюмена, то наши православные догматисты должны были бы, следуя логике, во многом с ним согласиться. Разве различение у митрополита Макария догматов «нераскрытых» и «раскрытых» (на которые ополчился из
Другое дело, что те конкретные догматы, которые данная теория была призвана «апологизировать», были весьма проблемными, и самым проблемным – системообразующий догмат о непогрешимости римского первосвященника ex cathedra, опиравшийся на древний западный папоцезаризм. Проблемность его в качестве догмата состояла (и состоит) в том, что он не удовлетворяет первому «предикату» догматов – сверхразумности, поскольку ровно ничего в нем сверхразумного нет и он призван к решению церковно-политических, управленческих задач и, как неоднократно становилось очевидным после его принятия, и к оправданию любых конъюнктурных изменений в политике Ватикана. Как нет его и в некоторых других новых догматах – провозглашаются ли они de jure или принимаются только de facto – других христианских конфессий. Эти «догматы» не сверхразумны, а противоразумны и противоисторичны, а потому в них нельзя не видеть покушения и на свободу разумной совести[438]. Из этого, правда, не следует, что в будущем не могут или не должны быть сформулированы такие вероопределения, которые могут отвечать всем признакам истинных догматов – и алетическим, и сотериологическим, и экклезиологическим, – или что даже сейчас время для них еще далеко не пришло[439].
Это позволяет и даже принуждает к определениям догматов, дабы эти определения не оказались «монофизитскими», добавить и тот важный пункт «с человеческой стороны», что речь идет о таких вероопределениях, которые верующий разум может, не теряя своего достоинства, признавать в качестве таковых[440]. Этот пункт не менее и даже более важен, чем акцентируемая начиная с догматик архимандрита Антония (Амфитеатрова) и до наших дней соборная интронизация догматов.
Концепции искупления в аналитической теологии и некоторые неучтенные метафоры
Как было уже не раз выяснено, аналитическую философскую теологию можно было бы описательно определить как такой бренд аналитической теологии, который отличается от основных других («философия религии», естественная теология) тем, что здесь центрировано специальное и подробное внимание к христианским догматам (см. Предисловие). И здесь хотелось бы остановиться на том, который, с одной стороны, не относится к сверхразумным в первой степени[441], с другой – исследуется и защищается преимущественно в традиционном ключе (в отличие, например, от догмата о Боговоплощении[442]). На деле этих «ключей» было несколько, и они, как правило, хранились у одних и тех же патристических и более поздних авторов. Подобно тому, как одни и те же первостепенные мыслители совмещали несколько основных объяснений происхождения и изобилия зла в богосозданном мире[443], так и здесь одни и те же церковные и философские авторитеты допускали не одну версию искупления, далеко не всегда осознавая контаминационный характер своих воззрений на центральную доктрину христианской сотериологии.
Что же касается теологов-аналитиков, то для них эти воззрения выступают в «округленном виде», так как внутренняя полифония у исторических авторов основных доктрин Искупления для них большого интереса не представляет. Они не апеллируют ни к классическим исследованиям по патристической теологии в целом, таким, например, как капитальный том Дж. Бетьюн-Бейкера «Введение в раннюю историю христианской доктрины» (1903, 1919, 1933)[444] или восполняющий его замечательный труд Дж. Н. Д. Келли «Ранняя христианская доктрина» (1958, 1960, 1965, 1968)[445], ни к специальным монографиям, охватывающим все периоды развития догмата об Искуплении от патристики до епископального теолога У. Дю Босе (1918), таким, например, как «Доктрина Искупления» Дж. К. Мозли (1916). Вне их внимания оказалось и знаменитое теоретико-историческое изыскание шведского теолога Густава Аулена «Христос Победитель» (1930, 1931, 1970), с которого в определенном смысле начинается современный этап дискуссий на эту тему. Можно, однако, говорить о том, какие именно наиболее известные исторические версии интерпретации искупления опознаются, критикуются и отстаиваются теми авторами, которые публикуются в наиболее известных антологиях по философской теологии. Эти версии можно идентифицировать в хронологической последовательности.
Четыре исторические парадигмы
Менее других, но все-таки учитываются патристические концепции, восходящие к свт. Иринею Лионскому (ок.130–202). Одна из них – концепция нового возглавления Иисусом Христом рода человеческого (ἀνακεφαλαίωσις; recapitulatio), в соответствии с которой Он стал Вторым Адамом для того, чтобы восстановить то, что было потеряно первым, исходя из полного параллелизма, указанного апостолом Павлом, между двумя человеческими причастностями одному Адаму и Другому (1 Кор 5:45–47). Эта параллель позволяет понять, как Бог, став человеком, смог победить дьявола, победившего первого Адама (и вместе с ним все его потомство)[446]. Дж. Келли прав в том, что из этой, как она не очень удачно называется, «физической» концепции искупления[447], еще не следует та известнейшая «теория выкупа», которая восходит к тому же великому богослову и которая в известном смысле отодвигает первую за задний план. Причина этого восполнения понятна: «физическое» объяснение еще не позволяет понять, как именно эта победа Христа над силами зла могла быть осуществлена, так как одного Боговоплощения не было достаточно для спасения[448]. Правда, «теория выкупа» не была единственным способом объяснения победы Христа, который предложил свт. Ириней: само Его послушание воле Отца до смерти крестной было «восстановлением» первого Адама[449]. Тем не менее он считал, что поскольку враг человека не без согласия последнего взял его в плен, он должен был получить выкуп за свою добычу[450].
Образ выкупа (λύτρον) старательно развивает в толкованиях на библейские тексты Ориген, согласно которому Иисус отдал Свою душу и жизнь не Отцу, но дьяволу в обмен за освобождение плененного человечества[451]. Дьявол не смог «переварить» свою новую добычу, превысившую его силы, а потому был вынужден «исторгнуть» ее. Именно с Оригена начинаются очень популярные в будущем рассуждения о (само)обмане источника зла, который не мог предвидеть во всей полноте цену этого «выкупа» и просчитался. Наиболее обстоятельно они развиваются в «Большом катехизисе» свт. Григория Нисского, который писал о достаточно законных правах дьявола на человеческий род (при добровольности самоотдачи человека своему врагу Бог как бы не имел права пользоваться непосредственно силой) и уже скорее о его спасительном обмане со стороны Бога человеческой внешностью Иисуса Христа, на приманку которой он попался как рыба на крючок[452]. Хотя его брат, свт. Василий Великий, не увлекался такими рискованными образами, он принимал как самоочевидное, что род человеческий должен быть «компенсирован» при том, что человеческой компенсации для этого недостаточно[453].
Однако многие последующие авторитеты смело пошли за свт. Григорием Нисским: свт. Григорий Великий говорил, что тело Христа было крючком, на который был пойман дьявол и пронзен[454], по Исидору Севильскому тело Христово оказалось сетью для птицы[455], а у Петра Ломбардского крест оказался и вовсе похожим на мышеловку, помазанную Его кровью[456]. Уже Г. Оксенем отмечал, что эту версию Искупления довольно трудно примирить с идеей выкупа[457]: надо выбирать все-таки что-то одно: спасительное послушание, «честную сделку» или обман, пусть и божественный. Но все три плохо совместимых компонента хорошо продержались до XI века в той или иной пропорции вместе в едином представлении, которое Г. Аулен и назвал Christus Victor и считал прямым антиподом теории сатисфакции Ансельма. Это не значит, что она была эксклюзивной: некоторые из тех же авторитетов, которые ее придерживались, принимали вместе с ней и другое объяснение, прямо противоположное – что жертва Сына была принята Отцом за грехи человеческие. Правда, обе объяснительные версии были подвергнуты очень убедительной критике третьим великим каппадокийцем – свт. Григорием Богословом[458], но они своей «понятностью» для людей тех времен подавляющее большинство катехизаторов и проповедников устраивали.
Значительно большим вниманием в аналитической теологии пользуется теория Искупления как удовлетворения божественной справедливости (сатисфакции) Ансельма Кентерберийского, изложенная в его специальном трактате «Для чего Бог стал человеком» (Cur Deus Homo, 1094–1098). Ансельм возражал прежде всего тем, кто полагал, что Божественное всемогущество было достаточным, чтобы простым мановением воли достичь всех спасительных целей и без треволнений (биологических и моральных) вочеловечения. Бог стремится к тому, чтобы человек мог достичь счастья, а последнее было бы недостижимо, если бы не была решена проблема с высшим несчастьем – грехом, который следует мыслить как нанесение ущерба чести Бога со стороны человеческого рода, а потому, чтобы быть достойными счастья, люди должны этот моральный ущерб Богу компенсировать.
На возражение абстрактного совопросника (Босо), почему Бог не мог бы элементарно простить человечества и устранить тем самым преграду для счастья, Ансельм отвечает, что это означало бы прежде всего нарушение справедливости со стороны Бога, и Богу как источнику высшей справедливости пришлось бы вступить в противоречие с Собой и «обрушить» Самому весь установленный Им моральный порядок в мире. Однако такая несправедливость была бы и в высшей степени непедагогична для человечества, которое не может быть счастливым, не будучи справедливым. Проступок первых людей, ставший оскорблением (contumelia) и поруганием чести (exhonorare) Законодателя, потребовал от человеческого рода соразмерного вине удовлетворения (satisfactio) Божественному правосудию и восстановления изначального универсального порядка вещей[459]. А потому наилучшим для Бога было не просто отпустить грех человечеству, но изыскать способ, каким оно могло бы уплатить свой долг Ему. Долг этот, однако, настолько громаден, что только равная компенсация могла бы удовлетворить Божественную справедливость, и она не по силам человеческому роду; но в то же время согрешил этот род, а потому она должна быть оплачена им. Следовательно оплатить этот долг может только Богочеловек, т. е. такой человек, который является и Богом, и своей смертью мог бы примирить с Богом грешный род человеческий[460].
Ансельмовы идеи были в основном приняты (с модификациями) Ришаром и Гуго Сен-Викторскими, Бонавентурой и, что еще важнее, Фомой Аквинским[461], а потому аналитики-томисты также следуют редактированной версии теории сатисфакции. Недостатки этой теории много раз обсуждались даже теми, кто считали ее в принципе удовлетворительной. К ним мы вернемся позже, но здесь можно упомянуть то, что считается ее достоинствами. Это прежде всего как раз избавление христианской сотериологии от идеи задолженности человеческого рода дьяволу и необходимости соответствующего выкупа, но также и акцентирование именно греха – добровольного нарушения Божьей воли – как основного ингредиента падения человека, в то время как в предшествовавший период в центре внимания были его следствия[462]. Считается также и очень высоко ценится то, что именно эта интерпретация искупления обеспечивает его «объективный» аспект.
Хотя Г. Аулен до такой степени противопоставлял схоластической концепции искупления патристическую, что настаивал на том, что за ними стоят различные понимания и греха, и спасения, и Боговоплощения и даже природы Бога[463]; на деле разрыв здесь при всей его значительности не следует преувеличивать. Если раньше доминирующим мотивом была необходимость выплаты долга дьяволу, то теперь «бенецифиарием» становится Бог, однако то, что сделал Ансельм, была лишь значительная рационализация прежних юридических трактовок таинства веры, а потому очень популярное мнение, будто ансельмовский юридизм полностью заместил патристическое его видение равнозначно тому, чтобы выдавать желаемое за действительное. Многовековая историческая победа новой версии искупления над прежней была достигнута, как кажется, благодаря ее монолитности – в сравнении с «лоскутной» фактурой прежней, в которой контаминировались, в сущности, малосовместимые ингредиенты (см. выше). А цельность и логичность открыли Ансельмовой концепции широкий повсеместный путь в богословское образование и катехизацию, в том числе в России[464].
Имеет своих сторонников в аналитической теологии и т. н. «теория экземпляризма», изложенная Петром Абеляром в комментарии на Послание к Римлянам апостола Павла (после 1136), согласно которой искупление мыслилось не как выкуп дьяволу и не как то, что кровь Невинного должна была удовлетворить оскорбленного Бога, но как высшее проявление Божественной Любви, должной воспламенить любовь и в человеческих сердцах, вдохновляя их на свободное избрание богосыновства[465]. Правда, новаторство Абеляра не было радикальным, однако, как и у патристических авторов, его концепция была многослойной: у него можно вычитать и идею выкупа, и ту же теорию сатисфакции, но они остаются у него «фоновыми», не «тематическими». Заслугу Абеляра в деле «балансирования» юридизма признают очень многие, но немало и тех, кто предъявляют ему претензию за то, что сам «механизм» искупления у него объяснения не получил, и смерть на кресте Богочеловека не связывается у него фактически с человеческими грехами. Абеляр во многом сомневался: и в том, что сама смерть на кресте была единственно возможным средством восстановления человечества, и в том, что голгофские страдания были соизмеримы преступлению Адама[466]. Это и дало материал для анафематствования Абеляра его врагами Гильомом из Шампо и Тьерри Шартрским[467]. Однако далеко не все оппоненты Абеляра были ортодоксальными «ансельмианцами». Хотя Бернард из Клерво его жестко критиковал, основной абеляровский мотив был ему близок: в толковании на «Песнь песней» акцент ставился на освободительной силе любви[468].
Но, пожалуй, в центре полемики аналитических теологов располагается все-таки протестантская концепция заместительного наказания. Ее можно было бы записать как модификацию ансельмовской теории с акцентировкой «наказательной сатисфакции». Несомненно, что здесь сказалась религиозная психология Лютера, которого с юности преследовали образы вечных наказаний грешников. Если Ансельмово теоретизирование можно трактовать как спекулятивное рассуждение о Божественной справедливости, достаточно автономное, по сути, от свидетельств Писания, то Лютерово учение – как теорию оправдания человеческого рода, основывающуюся именно на этих свидетельствах. Его идеи вращались вокруг двух положений апостола Павла: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе (Втор 21:23))» (Гал 3:13) и «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас [жертвою] за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5:21). Трактуя, в духе своей герменевтики, первую из этих цитат буквально, а в духе своей безоглядности – и с выведением всех последствий из того, что можно видеть по-разному, он понимает жертвенный подвиг Христа как действительную Его трансформацию в грех и проклятие, как реальное восприятие Им личности разбойника и преступника, вследствие чего Он мог во всей полноте вкусить гнев Божий как принятие на Себя всей человеческой греховности и неся за них всю полноту моральной и правовой ответственности. Суть заместительного самопожертвования Христа и заключается в Его кенозисе, в том, что Он отказывается добровольно от Своей праведности, «меняя» ее на греховность всего человеческого рода. Только вследствие этого Бог меняет Свой гнев на падшее человечество на милость, вменяя ему ради Христа праведность (iustum pronuntiat), «засчитывает» ее ему (imputat) и, вследствие этого, оправдывает (iustificat). В этом учении об оправдании Лютер видел саму суть христианства, в котором содержатся все остальные догматы. Потому, указывается все в том же толковании на Послание к Галатам, «когда мы учим, что человек оправдан через Христа и что Христос – победитель греха, смерти и вечного проклятия, мы тем самым свидетельствуем, что Он Бог по природе (natura Deum)»[469]. Именно в этом контексте можно понимать возвращение Лютера к идее Christus-Victor, в которой Г. Аулен видел его основную заслугу[470]. Юридические коннотации теории заместительного наказания последовательно развиваются у Кальвина. К нему же восходит и предположение о том, что Бог некоторых предопределил к вечной жизни, а некоторых к вечному проклятию[471]. Этот момент, однако, не находит отражения в дискуссиях, к которым мы уже совсем скоро перейдем.
Входить в более подробные нюансировки этих исторических концепций можно, но для наших целей не нужно. Аналитические философы – «проблемоцентисты», а не «историоцентристы», а именно ими мы здесь занимаемся. Для нас важнее другое – различение тех случаев, когда отстаивают одну из этих «принятых теорий» или больше, и когда в большей мере подвергают одну из них или больше критике.
Аналитические догматики
ebooksa