Божию Матерь Симеон воспринимает как Ходатаицу перед Христом за тех, кто обращается к ней с молитвой. Обычай горячо и слезно молиться Ей, в том числе перед Ее иконами, он сохранил на всю жизнь. Об этом свидетельствует фрагмент из его Благодарения, в котором он рассказывает о своей скорби после того, как Бог удалился от Него, и о возвращении Бога по ходатайству Богородицы: «Но снова будучи опечален, и вновь сразу же желая Тебя увидеть, я пошел к пречистой иконе Родившей Тебя, чтобы поцеловать ее, и когда припал к ней, Ты Сам, прежде чем я встал, был видим мною внутри моего несчастного сердца, сделав его как свет. И тогда я узнал, что сознательно имею Тебя в себе»[1692].
Особый интерес для нас представляют Первое и Второе Нравственные Слова, которые содержат богословское осмысление значения Богородицы для спасения людей. В каком-то смысле эти Слова подводят итог многовековому развитию восточно-христианского учения о Божией Матери. Однако Симеон далек от того, чтобы повторять или цитировать других авторов, опираться на их авторитет. Заимствуя, как мы увидим, некоторые богословские идеи из древнецерковной литературы, он делает их отправной точкой для собственного осмысления тайны Богородицы, переплавляя традиционные концепции в горниле своего самобытного и творческого духа.
В 1-м Нравственном Слове преподобный Симеон сначала излагает историю сотворения первых людей и их грехопадения. А затем переходит к истории Боговоплощения и объясняет, каким образом Бог воспринял человеческую душу и плоть:
Надлежит нам через некий образ созерцать воплощение Сына и Слова Божия и неизглаголанное рождение Его от Приснодевы Богородицы Марии и через это ясно познавать таинство Домостроительства, сокровенное прежде веков во спасение рода нашего. Итак, как некогда при сотворении праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и из него создал женщину, — по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновение жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, преобразовал в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, создав из обоих вместе человека, — таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть вместе из души и тела, Создатель и Творец Бог соединил ее со Своим непостижимым и неприступным Божеством, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества, существенно (οὐσιωδῶς) и несмешиваемо смешав ее с ней, человеческую со Своей, сотворил из нее святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком[1693].
В этом отрывке справедливо усматривается реминисценция традиционного со времен апостола Павла и Иринея Лионского учения о Христе как Втором Адаме и Марии как Новой Еве. Однако у Иринея нет богословия «ребра Адама»[1694]. Продолжая развивать тот же образ, Симеон говорит:
Ибо как из его[1695] ребра Он создал женщину… так от его дочери Марии, Приснодевы и Богородицы, заимствовав плоть и восприняв ее, родился подобно первозданному без семени, чтобы, как тот стал через преступление началом нашего рождения в тлении и смерти, так Христос и Бог через исполнение всей правды был бы начатком нашего воссоздания и бессмертия в нетлении[1696].
Здесь уже более явственно Христос противопоставляется Адаму: с первым сопряжено преступление, со вторым — исполнение всякой правды, то есть восстановление того, что было разрушено преступлением Адама. Язык Симеона здесь близок к языку апостола Павла, которого он далее цитирует (1 Кор. 15:47–48)[1697].
Не задерживаясь надолго на параллели между ребром Адама и плотью Богородицы, Симеон сразу же идет дальше и говорит о том, в чем состояла цель Боговоплощения:
Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал Человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати (θέσει καὶ χάριτι). Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться[1698].
Таким образом, целью Боговоплощения является обожение человека. Это центральная тема богословия Симеона[1699]. Имея глубокие корни в святоотеческой традиции, она представляет собой сердцевинный пункт всей богословской системы Симеона, его антропологии, экклезиологии, аскетики и мистики[1700]. Тайну Богородицы он тоже рассматривает в свете учения об обожении человека, которое произошло благодаря тому, что Бог воспринял от Нее человеческую плоть.
Далее в 1-м Нравственном Слове преподобный Симеон развивает другой традиционный образ Девы Марии — образ Невесты Христовой. Этот образ неоднократно встречается уже у Ефрема Сирина в IV веке, а затем становится одним из наиболее часто используемых применительно к Пресвятой Деве в богословской, гомилетической и литургической литературе. Однако Симеон, опять же, не ограничивается простым воспроизведением того, что говорили его предшественники, но находит новый ракурс, в котором рассматривает этот образ.
Отправной точкой для него служит притча о брачном пире из Евангелия от Матфея. Эту притчу он толкует применительно к таинственному браку между Сыном Божиим и Девой Марией:
«Царство Небесное, — говорит [Христос], — подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего» (Мф. 22:2). Кого здесь называет царем, если не Самого Своего Бога и Отца? И для кого другого сотворил [Отец] брак, если не для Самого Единородного Сына и Бога, Господа нашего Иисуса Христа? Но с кем или с каким царем Царь всего, Владыка и Господь заключил брачный контракт (συνάλλαγμα)? Каждый из нас, людей, желая подобрать невесту своему сыну, старается выбрать ему в невесты дочь того, кто знатнее, славнее и богаче, чем он сам. А Бог может ли найти кого-то хотя бы равного Себе, чтоб дочь его взять в невесты?.. Но ум мой приходит в исступление от величия Его снисхождения. Хочу сказать и трепещу, но, исполнившись дерзновения от Его благости, все-таки скажу: дочь человека, восставшего против Него, совершившего блуд и убийство, то есть дочь блудника и убийцы Он взял себе в невесту… ради тебя и твоего спасения. Но кто этот сотворивший блуд и убийство, чью дочь Бог избрал невестой? Давид, сын Иессеев, убивший Урию и соблудивший с женой его (2 Цар. 11:2–27). Его-то дочь, говорю, Марию, пренепорочную, пречистую и чистую Деву Он привел как Невесту. Я называю Ее пренепорочной и пречистой по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, рабами Ее, по отношению же к Ее Жениху и Его Отцу — человеком, хотя и святой и пресвятой и более всех людей чистейшей и непорочной. Ее Он привел и устроил брак Сыну Своему[1701].
Притча о брачном пире. Миниатюра. XIII в. Византия
Мы можем вспомнить о том, что тема происхождения Девы Марии из рода Давидова играла важную роль в святоотеческой литературе. Церковные писатели прилагали большие усилия, чтобы доказать, что Мария происходила от Давида, коль скоро и жених Ее, Иосиф, был из этого рода. Более того, в Новом Завете важную роль играет тема происхождения Христа от Давида. Иисуса называли сыном Давидовым (Мф. 9:27; 15:22; 20:30–31; 21:9, 15; Мк. 10:47; Лк. 18:38), и Он никогда не отказывался именоваться таковым. В беседе с фарисеями в Иерусалимском храме Он доказывал, что Он обетованный Мессия, но и тут не оспаривал Свое происхождение от Давида (Мф. 22:41–45; Мк. 12:35–37; Лк. 20:41–42).
Царь и пророк Давид. Фрагмент фрески. XII в. Старая Ладога
Симеон Новый Богослов принимает за данность тот факт, что не только Христос через родословную Иосифа являлся потомком Давида, но и Мария как невеста Иосифа была из рода Давидова. Однако эту тему он раскрывает с неожиданной стороны. Столь резкий акцент на преступлении Давида, насколько нам известно, впервые встречается в святоотеческой литературе в контексте темы происхождения Богородицы от Давида. Цель Симеона заключается в том, чтобы подчеркнуть «полное человечество Пресвятой Богородицы и Ее святость, превосходящую святость всех людей, но относительную, хотя и бóльшую, в сравнении с Богом»[1702].
Что понимается под таинственным браком между Сыном Божиим и Богородицей? Этим браком является само Боговоплощение:
Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, послав одного из Своих рабов, Гавриила, говорю, архангела, с высоты святой Своей, возвещает Деве: «Радуйся!» И он, снизойдя, служит таинству для Девы (Παρθένῳ) и говорит Ей: «Радуйся, Благодатная, Господь с тобою!» (Лк. 1:28) И вместе со словом вошло воипостазированное, единосущное и соприсносущное Слово Бога и Отца, всё во чрево Девушки (κόρης), и наитием и содействием Единосущного Ему Духа восприняло обладающую умом и одушевленную плоть от Ее чистых кровей и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков таинственный брак Бога, и таким образом произошел обмен (συνάλλαγμα) Бога с людьми: Сверхприродный и Сверхсущностный соединился, не смешавшись, с нашей тленной и нищей сущностью и природой. Итак, Дева зачала и родила чудесным образом (παραδόξως) из двух природ, — Божества, говорю, и человечества, — одного Сына, Бога совершенного и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа, ни Ее девства не растлившего, ни от лона Отцовского не отлучившегося[1703].
Тема «обмена» между Богом и человеком играет важную роль в святоотеческой христологии. Как мы помним, в терминологии обмена Ефрем Сирин описывал обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое Божество[1704]. Тема эта присутствует также в богослужебных текстах. Однако и к этой теме Симеон подходит нетривиально. Используемое им неоднократно слово συνάλλαγμα означает и «обмен», и «брачный контракт». В Боговоплощении он видит брачный контракт между Богом и человечеством, а Невестой Бога, согласно этому контракту, становится Дева Мария.
ebooksa