Следует, между прочим, заметить, что национализм Ахада Гаама был, несомненно, по своему духу религиозным. Он был агностиком, и для него религия являлась одной из форм национальной культуры. Так как иудаизм, национальная движущая сила, в прошлом находил творческое выражение, оставаясь в основном в своих религиозных границах, то совершенно ясно, что это так же неизбежно и в будущем[148]. Отношение Ахада Гаама к диаспоре было неопределенным. Он спорил с Дубновым и другими, кто надеялся, что еврейское национальное возрождение произойдет вне Палестины. Сам он придерживался мнения, что духовный центр сплотит распыленные частицы еврейского народа в единую сущность, обладающую самобытным характером, что это выделит их еврейскую самость, расширит область их личной жизни, подчеркнет различие между ними и их нееврейскими соседями и усилит чувство принадлежности к еврейскому народу[149].
Ахад Гаам продолжал предостерегать в отношении политического сионизма даже после успеха Декларации Бальфура: «Не стремитесь к цели слишком быстро!». Но кроме подобных призывов в его учении трудно было найти какую-либо конкретную программу. Он был озабочен не политическим кризисом, охватившим еврейский народ, а культурным кризисом еврейской диаспоры. Он признавал, что у него нет панацеи для спасения евреев как личностей, но был поглощен спасением иудаизма как духовной сущности. Многие его современники, как сионисты, так и несионисты, приходили к выводу, что для Ахада Гаама существование еврейского большинства в Эрец-Израиле не являлось необходимым условием для создания подобного центра[150]. Учение Ахада Гаама, этот еврейский Ватикан, было воспринято некоторыми как альтернатива идее создания еврейского государства. Но это было явно не то, что имел в виду Ахад Гаам. В 1903 году он открыто утверждал в своем письме: «Палестина станет нашим духовным центром, только когда евреи составят большинство населения и будут владеть большей частью земли»[151]. Но подобные заявления не были характерны для его публичных литературных работ, и если он чего-то недопонимал, то это прежде всего была его собственная проблема. Единственное, что его в действительности интересовало, — это культурный центр. Остальное он считал само собой разумеющимся, и его не заботило, каким образом будет создана политическая и экономическая инфраструктура этого центра.
В рассуждениях Ахада Гаама были и другие недостатки и несообразности. Он не являлся Гердером еврейского национализма, как полагали его ученики. Духовные идеалы и уникальные модели для возрождения еврейской культуры, которые он так часто призывал воплотить в жизнь, были неопределенными. Он более или менее допускал, что еврейская культура и древнееврейский язык должны возродиться. В то время как он указывал на духовную скудость западных евреев, его собственная концепция нации и национализма не отвечала еврейской традиции, а была сформирована на основе западной философской и политической мысли. Свои постулаты национального существования он основывал на неких туманных идеях и писал о будущем еврейской культуры, не учитывая политических, социальных и экономических факторов — как будто можно было возродить культуру в вакууме. Он был прав в своих предположениях, что лишь относительно небольшая часть диаспоры найдет себе приют в еврейском государстве. Со временем в Палестину переселилось больше евреев, чем Ахад Гаам предполагал, но все же было неясно, станет ли когда-либо Палестина мировым духовным центром евреев. Новая культура в целом не соответствовала надеждам Ахада Гаама. Его доктрина частично основывалась на дарвиновской идее стремления национального «эго» к выживанию и частично на еврейской этике. Его концепция национальной этики поставила его в оппозицию политическим сионистам и политикам вообще. Он не понимал, что в мире, где положение евреев резко ухудшается, эти два его постулата приходят в столкновение и что у евреев, которые хотят сохраниться как общность, нет альтернативы, кроме как проводить политику силы.
Основное философское влияние на Ахада Гаама оказали мыслители-позитивисты последнего столетия: Спенсер, Джон Стюарт Милл, Ренан и еврейская Хаскала. Вместе с Мартином Бубером, его младшим партнером в течение двенадцати лет, мы перейдем от рационалистических традиций в царство неореализма. Если Ахад Гаам оказал большое влияние на часть восточноевропейской еврейской интеллигенции, но остался почти неизвестным на Западе, то влияние Бубера ограничилось лишь интеллектуалами Праги, Вены и Берлина, а также частью немецко-еврейского молодежного движения. Он не оказал никакого воздействия на восточноевропейских евреев, в то время как для немецкой, а позже и американской интеллектуальной жизни его имя было очень влиятельным.
Мартин Бубер родился в Вене в семье известного галицийского раввина и провел свои взрослые годы в Центральной Европе. В 1938 году он эмигрировал в Иерусалим, где преподавал в Еврейском университете. Человек высокой эрудиции, он создал самобытную, в чем-то непостижимую философско-теологическую систему, которая хотя и проповедовала возвращение к истокам иудаизма, но отвергалась большинством его современников как нееврейская. В ранние годы основное влияние на Бубера оказали два великих средневековых мистика Германии — Мейстер Экхарт и Якоб Бёме. От них он воспринял концепцию пантеизма, утверждавшую необходимость более глубокой связи с внешним миром, слияния с Богом через единство со всем сущим. Мир полон гармонии, дарованной Богом. Человек отвернулся от этой гармонии, но может возвратиться к ней, прислушавшись к голосу внутреннего опыта и руководствуясь интуицией. Позже Бубер открыл в религиозном экстазе хасидских сект Восточной Европы подлинный мистический опыт, который вел к единству с Богом и с миром[152]. Он познакомил Западную Европу с забытыми хасидскими легендами и в ряде своих бесед об иудаизме и будущем еврейского народа дал новое мировоззрение молодым интеллектуалам, присоединившимся к движению[153].
Бубер был одним из первых сионистов. Он был также одним из первых, кто, вместе с Бертольдом Фейвелом находясь в оппозиции к Герцлю, придавал большое значение практической работе, а не ожиданию того далекого дня, когда будет заключена долгожданная хартия. Он был приверженцем Ахада Гаама, но вскоре пошел собственным путем в поисках новой философии. Восприняв модные тогда идеи противоречия между мифом и рассудком, организмом и механизмом, Gemeinschaft (т. е. органической жизнью, подлинной общиной) и Gesellschaft (механической, искусственной совокупностью противоречивых интересов), он подошел слишком близко к иррациональным, антилиберальным доктринам, которыми наводнилась интеллектуальная жизнь Европы в последнее десятилетие перед 1914 годом. Это ощущение идеологического родства в дальнейшем усилилось из-за частых упоминаний в ранних работах Бубера об «общности крови», о центральном месте народа и народности. Но будет справедливо добавить, что для Бубера все это были умозрительные концепции, которые не имели ничего общего с излияниями предшественников немецкого расизма[154].
Вовсе не являясь агрессивным националистом, Бубер сочувствовал пацифизму и принадлежал к той небольшой части сионистского движения, которое поддерживало двухнациональное государство. Признание израильского народа богоизбранным не являлось еврейским национализмом с его национальным эгоизмом в качестве высшей цели. Это был гуманизм, выходящий за национальные рамки. Израилю было предопределено играть эту роль, потому что евреи были нацией, непохожей на другие. С самого начала своего существования она была национальной и одновременно религиозной общностью. «Кровь» для Бубера не являлась биологическим фактором, она была идеей неразрывной связи между людьми, вместилищем жизненного опыта, унаследованного из прошлого, творческой мистерии, передающейся из поколения в поколение.
Основным делом Бубера в последние годы его жизни были поиски самоопределения личности. В отличие от политических и «инстинктивных» сионистов, он не считал еврейство само собой разумеющимся и не признавал антисемитизм как объединяющий фактор. Бубер был занят (как говорил Мориц Хейман) духовными проблемами одинокого еврея на необитаемом острове. В своем стремлении придать более глубокий моральный смысл и религиозное (но не ортодоксальное) значение национальной идее Бубер соглашался с изречением Фихте, что национализм выполняет в настоящее время функцию, которую раньше выполняла религия, — вносит в повседеневную жизнь некий неизменный элемент, вечные ценности. Как и Ахад Гаам, Бубер отвергал диаспору, считая ее ответственной за вырождение еврейского творческого импульса: в диаспоре иудаизм стал духовно нищим.
Бубер верил в великую миссию евреев — священного народа, который после возвращения в Эрец-Израиль объединит естественную природу человека с его духовной миссией. У евреев была реальная возможность «осуществить» себя как нацию («verwirklichen» — «осуществление», ключевое слово философии Бубера), объединить реалии истины и справедливости в органическое единство. У них были уникальная возможность построения нового общества, путь жизни и веры (еще одна ключевая идея Бубера), основанный на диалоге, на обоюдном влиянии, взаимных отношениях, объединенных общей землей и общим трудом. Философия Бубера отвергала духовную жесткость как не имеющую ничего общего с сионизмом, заумные идеи высокоэрудированных эстетов. Все, что говорил Ахад Гаам о политическом сионизме, безусловно, выражено и в философии Бубера: восточноевропейские евреи не нуждаются в нем; в лучшем случае он может быть полезен ассимилированным западным евреям в период духовного кризиса. Едва ли восточноевропейские евреи нуждались в проповедуемом Бубером иудаизме азиатского характера, противоречащем своей «восточной беспредельностью» европейской интеллектуальной традиции, и в утверждениях, что сионизм — это посредник между культурными мифами Азии и Европы. Будучи по своей природе активистским движением, сионизм не нуждался в духовном обосновании, которое пытался навязать ему Бубер.
Бубер рано отошел от активной политической деятельности и лишь в конце жизни выступил в качестве сторонника арабо-еврейского сотрудничества. Он продолжал при случае давать философское истолкование международным делам, к радости своих поклонников и недоумению остальных. Так, он назвал I мировую войну «азиатским кризисом», который даст возможность народам Центральной Европы участвовать в общественной жизни, оживит Россию и спасет Ближний Восток для еврейского возрождения. Это звучало весьма неопределенно, являясь довольно типичным примером того, что раздражало многих современников Бубера: смутные намеки, таинственные фразы, относящиеся к предметам, которые прежде всего нуждались в точности и ясности. Появления Бубера на сионистских конгрессах не оказывали на участников большого влияния. Вейцман, который был склонен к большей простоте, относился к Буберу, возможно, несколько несправедливо, — как к странной и экзотической личности, как к доброму приятелю, который часто раздражает своими высокопарными речами, полными аффектированной экспрессии и искусных сравнений, лишенных ясности.
Бубер находил учеников среди еврейских студентов Центральной Европы, которые верили вместе с ним, что сионизм — все же не национальное возрождение, а всего лишь приготовление пути для него. Они разделяли веру Бубера в необходимость излечения еврейских душ, искалеченных сухим рационализмом. Поиск творческой силы духа был еврейским проявлением неоромантического Zeitgeist (жизненного духа), самым ярким пророком которого и являлся Бубер. По словам Ганса Кона, это было молодое движение, направленное против всего старого, ленивого, утратившего энтузиазм. Сионизм, интерпретированный таким образом, несомненно оказывался «не знанием, а жизнью»[155]. Легко не соглашаться с модными антиинтеллектуальными направлениями предвоенного периода, но это не поможет познать дух молодого поколения того периода. Сион, прежде всего, являлся мифом, и сионизм, подобно всем другим национальным движениям, был по своей сущности явлением романтическим. Никто не мог разумно доказать, что его появление оправдано и он имел будущее. Молодых марксистов привлекал в Палестине вовсе не научный анализ, а миф и романтический идеализм. Попытки Бубера придать новый смысл направлению не были, разумеется, необычными в контексте того времени.
Бубер сформулировал цель молодого поколения: «стать человеком в еврейском смысле». Бердичевский (Моше бен Гурион), который происходил из известной семьи раввинов и которому не нужно было заново знакомиться с хасидизмом, расходился с Бубером во мнениях. Он не видел никакого противоречия между человечностью и иудаизмом. Источником зла он считал то, что современные евреи стали приверженцами абстрактного иудаизма — аномалии, которая вела к полному разложению. Еврейское возрождение не могло быть исключительно духовным (в этом отношении Бердичевский расходился с Ахадом Гаамом); оно должно охватывать как внутреннюю, так и внешнюю жизнь. Еврейские традиции, наука и религия не могут больше оставаться основными ценностями. Необходимы тотальное ниспровержение, «переоценка всех ценностей» (влияние Ницше!)[156]. У евреев больше нет живой культуры, и ее нельзя искусственно привить извне. Любая культура приходит к своему концу, какие бы свежие источники ни питали ее. Как гласит одно из толкований Бердичевского: «Евреям нужен Иерусалим для жизни, а не Явна как духовный центр»[157].
Балансовая ведомость истории диаспоры была полностью отрицательной: возрождение еврейского народа диктовалось самим временем. Но достичь этого можно было лишь при осторожном отходе от традиций или, по меньшей мере, от большинства этих традиций. Настоящее поколение призвано быть не последним поколением евреев, а первыми представителями новой нации, людьми с новым отношением к природе и жизни. Мысль Бердичевского оказала определенное воздействие на лейбористский сионизм, и в частности на движение строителей киббуцев, но она также вела и за пределы сионизма. Ведь, по его мнению, сионизм не был достаточно радикален, чтобы отказываться от прошлого. Сионисты не понимают, что вся еврейская история диаспоры была ошибкой. Вместо этого они пытаются связать старые и новые идеи, в процессе этого приобретая некоторые черты религиозного романтизма. На рубеже двух веков иконоборчество Бердичевского было первым выражением подобных взглядов и еще не получило широкого распространения. Но когда через полвека в Израиле родилась новая нация, во многом отличающаяся от еврейской диаспоры, проблемы, впервые затронутые Бердичевским, приобрели новый смысл и звучание.
Другие критики духовного сионизма считали, что он не был достаточно радикальным, так как не поднимал вопрос о всеобщей ликвидации диаспоры. Заново истолковывая еврейскую историю, И. Кауфман, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, обвинял еврейское национальное движение в том, что оно отклонилось от своей цели, придавая (подобно религиозным евреям) особый смысл еврейскому существованию в диаспоре. Речь шла не о выживании еврейской культуры и не о социальном возрождении меньшинства. Вопрос стоял о самом существовании еврейского народа. По историческим и социальным причинам подобный вопрос нельзя было решить в диаспоре, и поэтому необходимо было возобновление создания больших еврейских поселений.
Якоб Клацкин стоял еще на более радикальных позициях. Уроженец России, он много лет прожил в Германии, где были опубликованы его наиболее важные труды. Позже он переехал в Америку. Клацкин считал, что оригинальность сионизма — в его форме, а не в содержании; без национальной территории и национального языка национализм в диаспоре ничего не значил, и ассимиляция являлась логическим выходом для современного еврея. Что касается сионизма, то стремление вернуться на родину было для его поборников самоцелью. Желание создать базу для духовных ценностей иудаизма было для них второстепенным: «Содержание нашей жизни будет национальным, когда ее форма станет национальной». Еврейская индивидуальность нуждалась в новом, светском определении, а не в философствовании о сущности иудаизма с его абстрактными определениями еврейского духа, его ссылками на мессианские идеи и идеалом социальной справедливости. Клацкин понимал, что дух иудаизма не может обеспечить выживание еврейского народа в диаспоре. А утрата национального духа означала исчезновение евреев как нации в ближайшем будущем.
Согласно Клацкину, всеобщая ассимиляция не только возможна, — она неизбежна[158]. И об этом не стоило сожалеть, потому что иудаизм в диаспоре не достоин выживания. Диаспора может лишь продлить позор еврейского народа, изуродовать его душу и тело[159]. Неслучайно сионизм возник на западе, а не на востоке. Не еврейская, а человеческая сущность Герцля, и не еврейское, а универсальное национальное сознание привели его назад к народу. Восток рассматривал сионизм как простое продолжение еврейской традиции, а не как всемирное общественное движение, способное созидать или разрушать. В Восточной Европе для национального возрождения евреев не существовало такой универсальной человеческой основы, как чувство свободы и чести, поисков человеческого достоинства, истины и духовной целостности[160]. Клацкин допускает, что диаспора, даже в таком несовершенном виде, должна сохраниться ради возрождения в Палестине. Но если Палестина станет национальным центром, то со временем должны возникнуть две еврейские нации — в диаспоре и в Израиле. И со временем они будут все менее и менее связаны друг с другом[161]. Сильнее всего Клацкин критиковал Ахада Гаама и Бубера — проповедников национализма диаспоры и апостолов духовной миссии. Непосредственное влияние Клацкина в течение его жизни (умер он в 1948 году) оставалось ограниченным, несмотря на его самобытный и провоцирующий анализ особенностей еврейского положения.
Подобно Ахаду Гааму, Клацкин не заботился о том, чтобы указать политическую альтернативу. Поборник радикального сионизма и отвержения диаспоры, он нисколько не одобрял деятельность политического сионизма. У него были серьезные сомнения в отношении Англии и результатов Декларации Бальфура. Но если он и видел какой-либо путь построения национального дома, то держал этот секрет при себе. Возможно, он представлял себя кем-то вроде врача, который никогда не ошибается в своих диагнозах. Упоминаемые здесь фразы об уродующем воздействии диаспоры были написаны Клацки-ным не в Иерусалиме, а в его убежище — уютной маленькой деревеньке в Баварии, а также в Гейдельберге. Клацкин не уехал в Палестину, и умер он в Швейцарии. В его жизни теория не объединялась с практикой, так же, как и у других идеологов и лидеров сионизма его поколения. Возможно, по этой причине в страстных дебатах о духовном центре, отказе от диаспоры и мессианской роли возрожденного еврейского народа, которые продолжались в течение многих лет, всегда присутствовал элемент надуманности. Споры обычно выявляли полное пренебрежение к реалиям, и неудивительно, что реальный мир в ответ игнорировал этих философов.
Когда разразилась I мировая война, два члена сионистского Исполнительного комитета, размещавшегося тогда в Берлине, были немецкими подданными, трое — русскими и один (Левин) — русским, недавно получившим австрийское гражданство. Излишне объяснять, как могла любая международная и тем более всемирная сионистская организация работать в военное время. То, что мировое движение не вступило в конфликт и оставалось нейтральным, было само собой разумеющимся, но легче было заявить о своем нейтралитете, чем соблюдать его на деле. Потому что каждый сионистский лидер Европы, за исключением России, считал своим долгом поддерживать в период войны правительство той страны, гражданином которой он был. Кроме того, они должны были оказывать поддержку евреям Палестины, перед которыми вставал вопрос послевоенных поселений. Некоторые сионистские лидеры рано поняли, что то, чего им не удалось добиться в мирное время, может быть достигнуто в период глобального передела мира, ведущего к пересмотру многих нерешенных международных вопросов.
Немецкие сионисты разделяли общий патриотический подъем 1914 года. Их федерация заявила, что надеется, что все ее молодые члены пойдут добровольцами на военную службу. Германия сражается за правду, закон, свободу и мировую цивилизацию против реакции, кровавой жестокости и тирании царского деспотизма. Франц Оппенгеймер сказал, что для Германии война была «священной, справедливой самообороной», а Людвиг Штраус писал, что немецкие евреи были не меньшими патриотами, чем немцы. «Мы знаем, что наши интересы исключительно на стороне Германии», — заявлялось в официальном сионистском еженедельном издании. У Германии достаточно сил, чтобы защитить угнетенных[162]. Сионистские публикации искренне поддерживали военные действия. Было бы несправедливо особо выделять какого-либо сионистского лидера, потому что почти все они были одинаково настроены, по крайней мере, в первые месяцы войны[163]. Сионист Гуго Цуккерман написал в Австрии свое известное стихотворение, в котором говорилось, что он готов погибнуть на поле брани, лишь бы увидеть, как развевается над Белградом австрийское знамя. Вскоре Цуккерман был убит на фронте. Врач-сионист Элиа Ауэрбах, который переселился в Яффу, в начале войны решил немедленно вернуться в Германию, чтобы выполнять свои обязанности в медицинском военном госпитале.
Патриотический энтузиазм немецких и австрийских сионистов в ретроспективе кажется странным заблуждением, но будет честным добавить, что война против России была одинаково популярна в Восточной Европе и в Соединенных Штатах — в странах двух наибольших концентраций еврейского населения. Получив известие о поражении России, Моррис Розенфельд, один из популярных писателей того времени, писавший на идиш, одно из своих стихотворений закончил словами: «Ура Германии! Да здравствует кайзер!» Царская Россия была страной погромов, в том числе Кишиневского и Гомельского, государством узаконенных притеснений. Тот факт, что после начала войны преследование евреев в западных областях России стало еще сильнее и что сотни тысяч их были депортированы, не добавил этой стране популярности. Большинство лидеров русских и польских евреев верили в неизбежность победы Германии. Для них, как писал Вейцман, Запад заканчивался у берегов Рейна. Они знали Германию, говорили по-немецки и очень гордились достижениями этой страны[164]. Они сочувствовали тяжелому положению еврейского народа в России. Если Россия победит, то преследования восточноевропейских евреев будут продолжаться всегда и, возможно, станут еще более жестокими. Но в случае поражения России ей придется распахнуть двери к их освобождению.
ebooksa