Духовность Общества Иисуса

Первый ответ на эту книгу дал ораторианец Пьер Маттео Петруччи, который вскоре будет назначен епископом Йези и к тому времени уже опубликовал несколько книг о мистике, очень близких по духу идеям Молиноса. Против Сеньери он написал Delia contemplazione mistica acquistata («О обретенном мистическом созерцании», Йези, 1681). Иезуит ответил ему в конце того же, 1681, года сочинением Lettera di risposta al Signer Ignazio Bartalini («Ответное письмо синьору Игнацио Барталини») о возражениях, выдвинутых защитником современных квиетистов. Если эту полемику не одобряли некоторые иезуиты, такие как Доменико Оттолини, то генерал Олива порекомендовал лишь с уважением говорить о Петруччи, ставшем епископом, и ни в чем не препятствовал действиям Сеньери, к которому относился с полным доверием. Впрочем, последний был не одинок: бок о бок с ним действовал старый и знаменитый Даниэло Бартоли, равно как и отцы Каприни, Аньели и даже Мартино де Эспарса, который был одним из официальных цензоров, одобривших Guia Молиноса[917].

Но последний и его друзья пользовались влиянием в Риме: уже в конце 1680 г. Concordia была изобличена перед «Священной канцелярией». Напрасно Каприни и Аньели старались ее отстоять. 28 ноября 1681 г. она была включена в «Индекс запрещенных книг», в то же самое время, что и Pregio Беллуомо, и на том же основании: как враждебная созерцанию[918]. В 1682 г. новым декретом было осуждено сочинение Lettera de risposta, в то же самое время, что и Clavis aurea («Золотой ключ») Алессандро Реджо, также направленный против Молиноса. Тем временем в 1682 г. в Венеции под псевдонимом Франческо Паче вышли еще два сочинения Сеньери, написанные, без сомнения, до этих двух осуждений, Fascetto di varii dubii («Собрание различных сомнений») и Isette principii su cui sifonda la nuova orazione di quiete («Семь принципов, на которых основана новая молитва покоя»). Если главные противники Молиноса оказались, таким образом, по крайней мере, внешне, обречены на молчание, то некоторые из них, в частности Каприни и Онорио Фабри, множили письма и сочинения против квиетизма[919].

Они были не одиноки: люди, столь значительные, как кардиналы Альбицци и Караччоло, убеждали Иннокентия XI решиться прекратить ту пропаганду, которой покровительствовал его секретарь Фаворити и племянники преемник последнего Казони. В обсуждениях и замыслах, которые сменяют друг друга в это время, иезуиты, которые не пользовались большой благосклонностью Иннокентия XI, не принимают никакого участия, по крайней мере очевидного[920]. Известно, что итогом расследования «Священной канцелярии» стал, к изумлению римской публики, арест Молиноса 18 июля 1685 г. С тех пор процесс медленно продолжался и 3 сентября 1687 г. приводит к осуждению доктора-квитетиста, его отречению и изданию буллы Caelestis pastor, наложившей запрет на 68 положений, от которых он вынужден был отречься. В свою очередь, Петруччи, ставший кардиналом в 1686 г., 17 декабря 1687 г. также вынужден будет отречься перед лицом кардинала Чибо от пятидесяти четырех квиетистских положений, извлеченных из его сочинений. В 1691 г. при Иннокентии XII Сеньери добился переиздания с несколькими формальными исправлениями своей книги Concordia, исчезнувшей из «Индекса запрещенных книг». Беллуомо в 1690 г. умер, и его сочинение Pregio так и не было исключено из «Индекса».

Иезуиты, принявшие столь важное участие в первых сражениях с квиетизмом Молиноса, сыграли значительно меньшую роль в создании обильной литературы, появившейся после его осуждения. Из десятка больших сочинений, представленных в библиографии о. Дюдона[921] и поясняющих и опровергающих осужденные положения, ни одно не принадлежит иезуиту. Единственный труд, насколько мне известно, который равен по важности трудам Арбиоля, Посадаса, Казимираде Марсалы, Калатаюдаили Терсаго, – это том IV Crisis theological («Богословского кризиса») Карло Антонио Каснеди[922], вышедший в Лиссабоне в 1719 г. Помимо Молиноса, автор этого сочинения спорит с несколькими псевдомистиками, осужденными в 1717 г. португальской инквизицией (автор был ее цензором) и учившими, в частности, пресуществлению их собственного тела в тело Христа. Не рассматривая в деталях заблуждения одних и других, Каснеди после довольно краткого исторического разъяснения посвящает свою вторую Disputatio изложению важнейших положений ложного мистического богословия, которому учит Молинос, особенно подробно останавливаясь на ступенях духовной жизни и на безгрешности и также стараясь уточнить смысл выражений, применяемых мистиками. Шесть последующих диспутов посвящены видениям в мистической жизни, особенно видениям евхаристическим, и различению ложных видений. Это сочинение резкое и страстное, но оно содержит сильную мысль и обширные знания. Отношение к обсуждаемым фактам недостаточно критично. Однако о некоторых из них автор говорит как очевидец, и эти рассказы весьма интересны. Наряду с этой книгой отметить почти нечего, помимо фрагментов общих трактатов ла Регеры и Скаралмелли, в которых рассматриваются заблуждения квиетистов, и довольно пространного комментария осужденных положений о бесовском насилии, который о. Педро Калатаюд дает в Doctrinas prdcticas, где обобщено его учение о пастырском служении[923].

Квиетистские споры продолжались во Франции после 1687 г. вокруг о. Лакомба и госпожи Гюйон и привели к великой распре между Боссюэ и Фенелоном на предмет чистой любви[924]. Но и здесь иезуиты не играли первостепенной роли. Представляется, что они не принимали непосредственного участия в деле Лакомба и госпожи Гюйон. К Фенелону же, не разделяя его идей, они были в целом скорее благосклонны. Этим объясняется сенсация, которую произвела сразу после публикации Maximes des Saints («Максим святых») проповедь о. Шарля де ла Рю[925], который 1 февраля 1697 г. перед лицом короля полчаса критиковал «сумасбродов и фанатиков, очернивших простые пути благочестия», притом, по словам Сен Симона, делал это «без всякой осторожности». Явно враждебно настроенный к Фенелону, проповедник еще вернется к квиетизму в своих панегириках св. Бернарду и св. Терезе (20 августа и 15 октября 1698 г.). По-видимому, Бурдалу[926], который резко осудил квиетизм в 1688 г. в своей проповеди о молитве, а в 1694 г. предостерег госпожу де Ментенон от Moyen court («Краткого способа») госпожи Гюйон, не выступал против Фенелона открыто, как утверждалось. Однако представляется, что он не одобрял тех, кто вступался за него. Среди последних было несколько иезуитов и в первых рядах – королевский духовник о. Франсуа де Лашез[927]. О. Жан Де, провинциал франко-бельгийской провинции[928], на чьей территории находился Камбре, опубликовал в 1698 г. в Льеже Lettre d"un ecclesiastique de Flandre («Письмо духовного лица из Фландрии»), чтобы опровергнуть обвинения епископа Мо. Когда дело было представлено Риму, действия о. Ростана Шаронье, доверенного лица кардинала де Буйона, вызвали гнев аббата Боссюэ, который в письме к своему дяде называет его «позором рода человеческого»[929]. Но главную роль сыграл в этом о. Джузеппе Альфаро, преподаватель Римской коллегии, который, высказав свое мнение (votum) консультанта, явно поддержал благоприятное истолкование положений Фенелона[930].

Именно потому, что некоторые представители Общества избрали такую позицию, обвинение иезуитов в «квиетизме» станет одним из излюбленных козырей янсенистов в XVIII в. Мы уже говорили о нападках на Гийоре. Он не был единственным. О. Франсуа Ламежона, преподавателя из Родеза, за его учение о милосердии неоднократно осуждали янсенистские кюре города[931]. Это обвинение, выдвинутое против Общества XVIII в., представляется тем более любопытным, что позднее именно об иезуитах будут говорить, что их антиквиетистская реакция привела их к ожесточенному антимистицизму. Но подробнее мы расскажем об этом позже.

Глава X. XVIII век

В нашем очерке исторического развития духовности Общества Иисуса XVIII в. следует рассмотреть отдельно. На то есть две причины: две проблемы, связанные с этой темой.

Как мы только что увидели, в конце XVII в. возник серьезный кризис, квиетистский кризис, который оказал значительное влияние на католическую духовность в целом. Почти все признают, что на осужденные в это время заблуждения большинство духовных кругов отреагировали настоящей волной антимистицизма, ограниченности и робости, бесцветной набожности, сухого аскетизма, последствия которых будут заявлять о себе вплоть до конца XIX в. Здесь не место обсуждать справедливость этого исторического взгляда вообще, но мы должны выяснить, в какой мере он справедлив по отношению к Обществу, предмету нашего исследования.

В конце XVIII в., в 1773 г., орден св. Игнатия, уже изгнанный из Португалии, Испании, Франции, Неаполя и Пармы, был упразднен посредством бреве «Dominus ac redemptor» Папы Климента XIV на основаниях, чрезвычайно болезненных для иезуитов того времени: «Вышеназванное Общество не может более приносить тех плодов и той великой пользы, ради которых оно было учреждено, одобрено столь многими нашими предшественниками и наделено многочисленными привилегиями. Более того, почти невозможно и даже невозможно вовсе, пока оно существует, утвердить в Церкви подлинный и долговечный мир». К сему присовокупляются «прочие важные причины, которые подсказывают нам и законы благоразумия, и соображения лучшего правления Вселенской Церковью, но которые мы храним в глубине своего сердца…»[932]. Нам не следует заниматься здесь вопросом о том, в каком состоянии пребывали в это время внешние апостольские дела Общества. Однако мы должны выяснить, в какой мере, с духовной точки зрения, оно пребывало в упадке, способном объяснить суровые слова Верховного Понтифика и меру, которой они служат обоснованием.

Духовные авторы

Частичный ответ на первый из этих двух вопросов могут нам дать, главным образом, иезуитские авторы XVIII в. Несомненно, мы не найдем у них такого богатого творческого изобилия, как в предшествующем веке. Куда более редки среди них авторы, которые берутся за хоть сколько-нибудь обширные публикации или развивают по-настоящему самобытные мысли. Однако такие есть и даже в области собственно мистической. Поэтому, как и антимистицизм XVIII в., не следует преувеличивать духовное бесплодие этого столетия. Когда же речь идет об Обществе, никогда нельзя забывать о том, что, в особенности начиная со второй трети этого века, оно непрестанно подвергалось жестоким и продолжительным атакам. Все служило поводом для шумных вероучительных судов, таких как дело Пишона, о котором мы только что говорили. Что бы ни делали, что бы ни говорили, что бы ни писали иезуиты, все придирчиво разбирается, искажается, беспощадно критикуется в Nouvelles ecclesiastiques и в других изданиях. Признаем, что подобные обстоятельства, сохранявшиеся десятилетиями, легко могут объяснить некоторую вероучительную робость, некоторое нежелание заниматься сложными проблемами высокой духовности.

В Италии в начале века наиболее видным духовным автором был Джованни Пьетро Пинамонти[933], который родился в 1632 г. в Пистойе, стал иезуитом в 1647 г., в 1664 г. посвятил себя миссионерскому труду, в котором он на протяжении 26 лет будет соратником Сеньери и который не оставит до своей смерти в 1703 г. в Орте, где он находился со своей последней миссией. Помимо двух уже отмеченных книг духовных упражнений, которые (главным образом вторая, Religiosa in solitudine, Болонья, 1695) непрестанно переиздаются до наших дней, он написал ряд построенных по единому плану небольших трудов, содержащих размышления на каждый день недели и восходящих, таким образом, к средневековым «седмицам», в том числе: La vera sapienza («Истинное знание», о страхе Божием, Венеция, 1683); Lo specchio che поп inganna («Зеркало, которое не обманывает», о познании самого себя, Флоренция, 1686); L"Inferno aperto («Отворенный ад», Болонья, 1688); позднее La Croce allegerita («Облегчение креста», Модена, 1699). Он написал также La Vocazione vittoriosa («Торжество призвания», Рим, 1694) о препятствиях на пути монашеского призвания и способах их преодоления; La via del cielo appianata («Ровный путь к Небесам») о трудностях спасения и святости. Наконец, возможно, лучший из его трудов II Direttore («Наставник»), опубликованный после его смерти во Флоренции в 1705 г. и достойный занять почетное место рядом с трудами Гийоре и Скарамелли о сообразовании духовного руководства с различными нуждами и характерами. Все эти разнообразные труды содержат основательное, прочное и ясное учение, лишены стремления к возвышенному умозрению, в высшей степени реалистичны и практичны, чем и объясняется их чрезвычайно широкое распространение. В главном своем труде о. Бенедетто Рогаччи[934] развивает мысль о том, что Бог для нас есть Uno necessario, единственно необходимое, в котором мы обретем все блага и с которым должно быть связано все в нашей жизни. В 1697 г. в Риме он публикует Introduzione all"uno necessario, cioe alia beata e celeste unita del viver puramente per Dio («Введение в единственно необходимое, то есть в блаженное и небесное единство жизни для одного лишь Бога»), где четко и основательно излагаются богословские принципы жизни, всецело посвященной Богу. В 1704, 1706 и 1707 гг., также в Риме, вышли три части, составляющие содержание этого труда, первая о познании Бога, вторая о почтении и любви к Богу, третья о совершенной любви к Богу, которая проявляется, прежде всего, в совершенном исполнении Его воли и в отречении от всего, что способно ослабить чистоту этой любви. Нужно отметить, что автор призывает, прежде всего, к деятельной покорности воле Божией. Когда (III, с. 5) он объясняет, что мы должны предпочитать волю Божию всякому своему личному преимуществу, он даже не поднимает знаменитого вопроса о благодатной беспристрастности, о котором спорили Фенелон и Боссюэ. У него речь идет просто о предпочтении всему прочему верного исполнения малейших желаний Бога. Когда он переиздал весь труд в пяти томах (Венеция, 1718), он присовокупил к нему Введение и добавил приложение чисто практического характера о жизни, всецело посвященной Богу. Будучи гуманистом, Рогаччи охотно черпает вдохновение в воспоминаниях о древности, но его сочинение остается одним из лучших трактатов XVIII в. благодаря наполняющему его благочестию и чувству божественного, а также благодаря его вероучительной надежности.

В это же время о. Джузеппе Антонио Патриньяни[935], в дополнение к своим историческим трудам и сочинениям о св. Иосифе и ангелах хранителях, о которых мы уже говорили, становится распространителем почитания детства Иисуса. Он начинает с того, что публикует в 1704 г. во Флоренции житие Маргариты Святой Евхаристии, знаменитой кармелитки из Бона. За ним следует в 1707 г. небольшая иллюстрированная книга о Святом детстве Иисуса, которая станет благодаря череде добавлений трактатом и полным руководством по этому почитанию в четырех томах (Венеция, 1722). Патриньяни также написал ряд собраний стихов, песен и молитв в честь Младенца Иисуса[936]. В 1752 г. в Мачерате умер великий миссионер Джованни Батиста Скарамелли, который родился в Риме в 1687 г. и поступил в новициат в 1706. За свою жизнь он опубликовал лишь жизнеописание монахини-францисканки преподобной Марии Крочифиссы Сателлико, умершей в 1745 г.[937] Но, как и Пинамонти, не оставляя своего труда в народных миссиях, он написал два больших труда, вышедших только после его смерти. Direttorio ascetico («Аскетическое руководство»), призванное научить наставников руководить душами, идущими «обычными путями благодати к христианскому совершенству», было одобрено в 1751 г. и напечатано в Венеции Симоне Окки в 1753. В публикации Direttorio mistico («Мистического руководства») дважды отказывали цензоры Общества, которые позволили только отдельно издать трактат шестой, «О различении духов»), который и в самом деле вышел у Окки в 1753 г. Что до пяти других трактатов, составлявших сочинение, Скарамелли продолжал их пересматривать и править до самой смерти. Они так и остались рукописными, но с них снимали копии. Окки, прельщенный успехом других трудов Скарамелли, достал одну и самовольно, как он заявляет в своем «Уведомлении читателю», напечатал ее в 1754 г.[938] Настоятели Общества опасались, что в трудных обстоятельствах, в которых находился в это время орден, недостаточно точные утверждения и не слишком удачные выражения приведут к изобличению книги перед Святым Престолом и даже к осуждению. На самом деле ничего не произошло. Книга, которая, впрочем, претерпела много исправлений со времен проверок 1746 г., была принята благосклонно, многократно переиздавалась и переводилась. Она становится даже на бо́льшую часть XIX в. классическим трудом по мистическому богословию, влияние которого заметно еще в вышедшем в 1903 г. руководстве о. А. Девина, пассиониста.

Это разделение на два разных «Руководства», аскетическое и мистическое, вызвало живую критику, и в нем пытались найти повод, чтобы обвинить Скарамелли в прискорбном распадении духовного богословия, которое прежде представляло собой органичное целое, а теперь будет произвольно расколото на два отсека, аскетический и мистический, различающиеся «обычным» и «необычным» характером, который он приписывает, также произвольно, разным духовным путям[939]. То, что широкое распространение и высокий авторитет двух «Руководств» Скарамелли способствовал популяризации этого спорного разделения среди духовных авторов, как кажется, отрицать нельзя. Но, если это разделение обладает большими недостатками для теоретической систематизации духовного учения, то следует признать, что с точки зрения чисто практической позиции, на которой стоял сам Скарамелли, оно не лишено преимуществ. В любом случае, оно принадлежало не ему: мы находим его в явном виде, вместе с эпитетами «обычный» и «необычный», сопровождающими слова «аскетический» и «мистический», веком раньше, в 1655 г. у польского францисканца Хризостома Добросельского[940]. Мы видим, что и в спорах о квиетизме термин «мистика» употребляется уже только для обозначения того, что касается излиянного созерцания, рассматриваемого противниками квиетизма, в частности, Боссюэ, как путь «необычный». Примечательно также, что, если Скарамелли рассматривает пути, о которых говорит его «Аскетическое руководство», как «пути обычные», то для обозначения путей «Мистического руководства» он использует термин «путь созерцательный», а не «Путь необычный», применяя, таким образом, слово, которое будет вновь употребляться и в наши времена для обозначения пути тех, кто обычно наслаждается таким излиянным созерцанием[941].

В области мистического учения Скарамелли никоим образом не является главой школы, которого порой пытались в нем видеть: как верно отметил Пулен[942], его описания и практические советы превосходны, однако его учению недостает точности и прочности. Его представление об обретенном созерцании (возможно, именно в этом вопросе он наиболее оригинален) лишено цельности. Когда он допускает возможность достигнуть высочайшей святости без помощи излиянного созерцания, он лишь повторяет то, что Бенедикт XIV писал несколькими годами раньше, руководствуясь мнением кардинала Лаурии[943], и что было тогда самым обычным учением, которое св. Альфонс де Лигуори будет отстаивать в своем Praxis confessariorum («Практике исповедников»)[944]. У Скарамелли ничего не остается от антимистицизма[945]. Он пишет, чтобы помочь духовным наставникам людей, призванных к созерцанию, руководствуясь именно своим опытом миссионера, который показал ему, что такие случаи встречаются чаще, чем можно было бы подумать, даже в простых сельских приходах. И даже настаивая на смирении, которое должно побуждать нас считать самих себя недостойными этих даров, он без всякого труда признает, что вполне допустимо желать их, как могущественных средств освящения.

«Аскетическое руководство» вызвало меньше споров. Как и Discernimiento degli spiriti («Различение духов»), оно примечательно, прежде всего, мудростью, благоразумием, решительностью, трезвым реализмом практических советов, которые даются в конце каждого теоретического рассуждения. В целом эта книга представляет собой один из самых примечательных трактатов о духовном руководстве.

Среди современников Скарамелли Либори Синискальки[946], помимо ораторских трудов и книги духовных упражнений, написанной на основе Упражнений св. Игнатия (Неаполь, 1740), опубликовал Il cuore tra le fiamme dello Spirito Santo («Сердце в пламени Святого Духа», Неаполь, 1731), многократно переиздававшееся руководство по почитанию Святого Духа. Также часто переиздававшийся с дополнениями Dies sacra («Святой день») о. Джованни Скотти[947], вышедший в Риме в 1724 г., выдержал до упразднения более двадцати переизданий: это «христианский день», состоящий из хорошо подобранных библейских текстов. О. Паскаль де Маттеи[948] стал распространителем почитания святых Общества: его книга о св. Алоизии Гонзаге и шести воскресеньях в его честь (Рим, 1745) стала классическим руководством по этому делу благочестия. Он написал также книги о св. Станиславе Костке (Рим, 1770) и о св. Игнатии (Рим, 1773). После его смерти вышло его сочинение о св. Франциске Ксаверии (Рим, 1786) и об ангелах хранителях (1783). О. Джузеппе М. Гравина[949] в двух томах своего Iesuita rite institutus piis Exercitationibus S. P. Ignatii («Иезуит, должным образом обученный благочестию при помощи Упражнений св. о. Игнатия», Палермо, 1756) приводит с довольно пространным комментарием долгое и интересное введение об изучении книги Упражнений и преподавании Упражнений св. Игнатия.

Среди цензоров, коим было поручено исследовать «Мистическое руководство» Скарамелли, наиболее благосклонным к публикации этого сочинения был о. Мануэль де ла Ригера. Он родился в 1668 г. в диоцезе Бургоса, вступил в Общество в 1682 г., долго преподавал философию и богословие, затем был вызван в Рим в качестве главного цензора и здесь умер в 1747 г. Незадолго до того, в 1740 и 1745 гг., он сам издал два больших ин-фолио: Praxis theologiae mysticae, opusculum selectum auctore P. Michaele Godinez – hispanicepremium editum, nunc vero latine redditum etplenis commentaries… IIIustratum («Практика мистического богословия… Мигеля Годинеса иллюстрированная полным комментарием»). Переводя на латынь «Практику» Годинеса, о которой мы говорили выше, он сопроводил эту книгу (как Баллерини в свое время поступит с Medulla Бузенбаума) огромным комментарием, поясняя ее то краткими scholia (примечаниями) к самому тесту, то пространными quaestiones (исследованиями) важнейших ее пунктов. Большое достоинство этого труда, вопреки серьезным недостаткам изложения, присущим такому методу композиции, составляет строгая и основательная богословская манера обсуждения различных проблем, точность и проницательность учения, обилие библейских, патриотических, богословских и мистических материалов. Institutiones theologiae mysticae («Наставления о мистическом богословии») бенедиктинца Доминика Шрамма, которые вышли в Аугсбурге в 1774 г. и с тех пор выдержали много переизданий и переводов, представляют собой, как автор честно признается в своем «Введении» (п. 3), лишь следующее лучшему порядку обобщение двух томов ла Регеры, у которого он заимствует учение и материалы. Действительно, труд ла Регеры, наряду с Cursus theologiae mystico-scholasticae («Курсом мистического и схоластического богословия») кармелита Иосифа Святого Духа[950], – лучшее и самое значительное обобщение мистики, унаследованное нами от XVIII столетия. Притом, как мне кажется, преимущество книги иезуита состоит в том, что он приводит более полные сведения обо всей католической духовной традиции в целом. Безусловно, не что иное, как невероятный объем этого труда и, прежде всего, зачастую неясный, путаный порядок quaestiones и scholia заставили предпочесть переизданию этого сочинения (которое так никогда и не вышло) простое обобщение Шрамма, по сей день классическое, но явно лишенное в своем подходе к рассматриваемым вопросам тонкости, проницательности и широты труда, его вдохновившего. Возьмем, например, страницы, где ла Регера говорит о стремлении к излиянному созерцанию, о призвании к такому созерцанию и о его необходимости для достижения святости[951]. Трудно, я полагаю, найти автора, у которого этот вопрос, столь спорный, был бы рассмотрен с большей точностью, осторожностью, тонкостью. Ла Регера всецело признает, что излиянное созерцание – не святость, но лишь могущественное средство углубления той любви, которая является святостью, и, следовательно, всемогущий Бог может не удовлетворить наших желаний, но при этом не лишить нас ни одной ступени святости. И все же он горячо поощряет стремление к такому созерцанию и усилия, направленные на подготовку к его приятию, если Богу будет угодно его даровать. Однако все это должно совершаться в смирении и благоразумии, в соответствии с очень мудрыми практическими правилами, которые он приводит. Как и Годинес, которого он комментирует, он пространно разъясняет старинное различение херувимского и серафического созерцания, интеллектуальных и аффективных форм этих даров созерцания. Он не был единственным испанским иезуитом того времени, который занимался вопросом мистики. В Лиме о. Педро де Медрано[952] публикует под названием Compendio de la vida spiritual perfecta («Компендиум совершенной духовной жизни») трехтомное испанское переложение мистического учения Альвареса де Паса. В Doctrinas prácticas, которые о. Педро де Калатаюд[953] имел обыкновение разъяснять священникам во время миссий, мы находим в третьей части наряду с несколькими аскетическими трактатами, как то трактат IV о стойкости и молитве, целый трактат (V), посвященный краткому изложению мистических вопросов, связанных с излиянным созерцанием и с видениями или с другими необычными дарами. Близкие к «Мистическому руководству» Скарамелли, эти страницы показывают нам, что миссионеров Общества в разгар XVIII в. отличало очень любопытное стремление подготовить священников тех приходов, где они проповедовали, к руководству душами даже на путях высокой духовности. Безусловно, в этом нет никакого антимистицизма.

Говоря о почитании Пресвятого Сердца Иисуса, мы уже встречали наряду с отцами Калатаюдом и Лойолой Агустина Кардавераса и Себастьяна Мендибуру. Эти двое написали по-баскски множество сочинений о благочестии. В Америке о. Игнасио Гарсиа[954] составил целый план публикаций, посвященных Упражнениям, из которых вышли по меньшей мере Desengano consejero («Честный советник») – о пути очищения (Лима, 1754) и Respiration del alma en afectos pios («Дыхание души благочестивыми чувствами») – о пути просвещения (1755). Он предусмотрел среди прочего книгу Contemplation seráfica sobre las perfecciones divinas («Серафическое созерцание божественных совершенств»). Также в Лиме о. Альфонсо Мессиа[955] написал руководство Devotion a las tres horas de la agoni"a de Cristo («Почитание трех часов борения Христа»), которое, выдержав множество переизданий и переводы на итальянский, французский и немецкий языки, много способствовало распространению этого почитания[956].