Духовность Общества Иисуса

Это почитание иезуиты широко поддерживали, в частности, в миссиях. О. ди Бройсия в Макао выполнил перевод этой книги на португальский язык, и уже в 1709 г. существовало два братства в Макао и в Пекине. Но главным апостолом Пресвятого Сердца в Китае стал Ромен Гиндерер[885], который уже в 1708 г. посвятил Пресвятому Сердцу церковь. В Сирии о. Пьер Фромаж[886] в числе своих многочисленных переводов духовных сочинений на арабский язык публикует перевод жизнеописания Маргариты Марии и небольшого труда о делах почитания Пресвятого Сердца. Братства действуют в Алеппо, Антуре и даже в Персии. В Мексике в 1732 г. о. Хуан Мора[887] публикует сокращение латинской книги Галифе Devoto culto que debe dar el christiano al sagrado Corazon de Jesus Dios у Hombre («Благочестивое почтение, каковое христианин должен оказывать Пресвятому Сердцу Иисуса, Бога и Человека»).

В Европе также множатся публикации. В 1722 г. в Вене придворный проповедник о. Франц Бреан[888] издает проповедь, произнесенную в Страстную Пятницу перед императором, о «раненом Сердце Христа Иисуса, Спасителя, умершего на Кресте, обители любви и пристанище, открытом для грешника». Около 1726 г. в Страсбурге о. Йозеф Вальднер[889] публикует Buck des Lebens («Книгу жизни») о любви ко Христу как основании для почитания его Пресвятого Сердца. В 1751 г. в Нанси он издаст по-французски Le Chretien selon le Coeur de Jesus («Христианин сообразно Сердцу Иисуса»). В Аугсбурге в 1749 г. о. Ульрих Пробст[890] приводит двенадцать размышлений о Das allerheiligste Herz Jesu («Пресвятом Сердце Иисуса»).

Но главное, хотя относительно позднее, развитие это апостольство Пресвятого Сердца Иисусова получает в Испании. Здесь та же книга Галифе в 1726 г. становится источником почитания Сердца Иисусова для молодого отца Агустина де Кардавераса[891], великого миссионера, который посвятит свою долгую жизнь его распространению во всей Испании и особенно в баскских провинциях. Уже в 1727 г. через о. Хуана де Лойолу он познакомился с послушником Бернардо де Ойосом[892], но не передал ему своего почитания. В 1733 г. последний, при чтении того же Галифе, воспламенился ревностной любовью к Сердцу Иисуса, которое осыпает его Своими милостями, и на оставшиеся три года своей жизни становится неутомимым его апостолом. Именно он своими настоятельными просьбами добился того, что в 1734 г. в Вальядолиде была опубликована книга о. Хуана де Лойолы[893] Thesoro Escondido en el Sagradisimo Corazon de Jesus descubierto a nuestra Espana («Сокровище, таящееся в Пресвятом Сердце Иисусовом и открытое нашей Испании»). В том же 1734 г. в Мурсии выходит небольшая книжка Incendios de amor sagrado, respiracion amorosa de las almas devotas con el Corazon de Jesus su enamorado («Огни священной любви»), содержащая метод учреждения братств, принадлежащий о. Педро Калатаюду[894], соперника Кордавераса на миссионерском поприще и в деле распространения этого почитания. С этого времени сочинения о почитании Пресвятого Сердца непрестанно множатся под пером испанских иезуитов. Хуан де Лойола дополняет свой большой труд 1734 г. произведениями Historia de la devotion al Sagrado Corazon de Jesus («История почитания Пресвятого Сердца Иисусова», Саламанка, 1738) и Meditaciones del Sagrado Corazon («Размышления о Пресвятом Сердце») «сообразно методу Упражнений св. Игнатия», Вальядолид, 1739. О. Себастьян Мендибуру пишет в 1747 г. большую книгу по-баскски о Сердце Иисуса, а о. Онуфр Марторель издал в 1745 г. в Барселоне по-каталански Breve practica («Краткую практику») того же почитания.

26 января 1765 г. конгрегация Обрядов, явно возвращаясь к своему постановлению 1729 г., утвердила тексты мессы и часослова, посвященные Пресвятому Сердцу в Польше и в римском архибратстве Божественного Сердца[895]. Янсенистское издание Nouvelles ecclesiastiques объявило 26 июня, что всем этим руководили иезуиты. Безусловно, это было большое преувеличение, и решающую роль сыграли здесь ходатайства Марии Лещинской, дворов Польши и Баварии и многочисленных епископов. Тем не менее верно, что в Риме иезуит о. Доменико Мария Кальви[896], директор дома духовных упражнений Сант-Андреа, приложил все усилия, чтобы своими личными действиями, брошюрами и небольшими трудами добиться признания того почитания, которым он давно дорожил. Верно также, что в дискуссиях 1765 г., как и в менее удачных спорах 1727, именно книга о. Галифе дала материал для сочинения, представленного адвокатом Аледжани, которое также было передано кардиналам и консультантам.

Когда Рим дал разрешение учредить праздник и, тем самым, почитание Пресвятого Сердца было освящено авторитетом Святого Престола, издания о делах этого почитания стали множиться повсеместно и, несмотря на испытания, которые даже теперь на них обрушиваются, иезуиты играют в этом важную роль до и после упразднения 1773 г. Ниже мы будем говорить о почитании Пресвятого Сердца в новом Обществе; здесь же достаточно будет упомянуть, что было сделано для того, чтобы ответить на янсенистские и философские нападки на новоутвержденное почитание.

В 1771 г. адвокат Камилло Блази опубликовал в Риме Dissertatio Commonitoria defesto Cordis Iesu («Авторитетное рассуждение о празднике Сердца Иисусова»), откровенно враждебное этому празднику. Его опровергал, прежде всего, известный богослов Джамбаттиста Фауре[897], сначала в своих Biglieti confidenziali critici («Конфиденциальных критических записках», Венеция, 1772), а потом, когда Блази ответил ему под псевдонимом Кристотим Америста (Рим, 1772), в более пространных Saggi theologici («Богословских очерках», Лугано, 1773,2 т.). Наряду с ним в спор вмешался также знаменитый ученый Франческо Антонио Заккариа со своим Antidote contro i libri… [di] С. Blasi intorno al Sacro Cuore di Gesù («Противоядие от книг К. Блази о Пресвятом Сердце Иисуса», Флоренция, 1773). Против поношений со стороны философских кругов о. Герман Гольдхаген[898] публикует в Сент-Галле в 1767 Anweisung zu der hochwichtigen Andacht zum heiligsten Herz Jesu («Наставление о важном почитании Пресвятого Сердца Иисусова»).

Известно, что это почитание, на которое нападали тогда те же, кто нападал и на Общество, станет великим утешением иезуитов сначала в разнообразных ссылках, а потом во время величайшего испытания – упразднения. В 1767 г. о. Лоренцо Риччи отправил всем своим монашествующим великолепное письмо, предписывающее им праздновать со всем возможным рвением новый праздник Пресвятого Сердца, «в котором единственно… Общество найдет надежное прибежище и помощь»[899].

Спор о квиетизме

С распространением почитания Пресвятого Сердца важнейшим фактом для вероучения и духовной жизни второй половины XVII в. стало, несомненно, осуждение квиетизма Молиноса и Петруччи Иннокентием XI в 1687 г. и полуквиетизм Фенелона Иннокентием XII в 1699 г. Какова была позиция иезуитов в движениях и спорах, которые предшествовали этим осуждениям и следовали за ними?

Если понимать термин «квиетизм»[900] в широком смысле как тенденцию опасно преувеличиватьроль бездействия и покоя в духовной жизни, тенденцию (сочетающуюся зачастую с некоторым иллюминизмом) с излишней легкостью видеть повсюду прямые внушения и вмешательства Бога, поступать скорее в соответствии с этими внушениями, чем с принципами разума, просвещенного верой, то квиетистские тенденции и заблуждения наряду с порождаемыми ими спорами присутствовали в Церкви во все времена. В самый момент рождения Общества в Испании стоял вопрос «алумбрадос» и «дехадос». Судебные преследования Игнатия в Алькале и Саламанке, несомненно, в значительной мере были следствием подозрений, вызываемых этими объединениями благочестивых мирян и набожных женщин, которые, на первый взгляд, напоминали те, которыми инквизиция в то время занималась в Толедо и в других местах. В поведении иньигистов ничего предосудительного найти не удалось, но позднее среди нападок Кано и его друзей на нарождающееся Общество и «Духовные упражнения» видное место будет занимать упрек в благосклонности к «алумбрадос». Впрочем, на это было легко ответить, показав, какой деятельный аскетизм сочетается в Упражнениях с покорностью благодати и важнейшей ролью побуждений Божиих[901].

В дальнейшем, если и трудно вовсе не замечать тенденции к некоторому иллюминизму в идеях Овьедо и Онфруа, то зато в спорах о молитве, которые разделили испанских иезуитов при Меркуриане, едва ли затрагивался вопрос квиетизма. Речь шла о форме молитвы, чье совершенство как таковое никто не отрицал, но которую многие считали не вполне сообразной особому призванию Общества.

Было высказано мнение[902], что на протяжении значительной части XVII в. существовал некий «преквиетизм» у некоторых духовных авторов, «неосознанных предтечей» квиетизма как такового, авторов чаще всего очень набожных, иногда настоящих святых, исповедующих истинно католическое по сути и здравое вероучение, но сыгравших такую роль посредством одностороннего преувеличения одного аспекта духовной жизни в ущерб другим, утрированного выражения, которое они, вследствие своего рвения, давали справедливым по сути мыслям вследствие неразумно пылкого стремления давать большому количеству набожных людей уроки возвышенной духовной жизни, постижение которой потребовало бы духовной подготовки и отрешенности, каковых большинству из них недоставало. Именно по причине этого неосознанного квиетизма Церковь после осуждения Молиноса нашла нужным вписать в списки «Индекса запрещенных книг» некоторое количество трудов, которые для многих служили до тех пор ценным источником духовной пищи, но оставались опасными для других по причине этих преувеличений.

Трудно отрицать существование такого рода квиетизма во Франции, в Италии, в Испании, и можно считать априори маловероятным, что все иезуиты без исключения избежали его влияния. Действительно, среди сочинений, осужденных «Индексом запрещенных книг» начиная с 1687 г., есть несколько сочинений иезуитов. Breve compendio, над которым Гальярди трудился вместе с Элизабетой Кристиной Миланской, был включен туда в 1703 г., но перестал там фигурировать с 1900 г. Другие сочинения содержатся там и поныне. Catechisme («Катехизис») Сюрена (1695), Traitepour conduire les dmes a I"etroite union d"amour avec Dieu («Трактат о направлении душ к тесному единению с Богом») Жерома Байоля (1689) были осуждены в итальянских переводах, которые при пересмотре 1900 г. были заменены оригиналами. Barlumi a" direttorinegl"essercitii di S. Ignatio («Подсказки руководителю Духовных упражнений св. Игнатия»), вышедшие анонимно в Венеции в 1684 г. и осужденные в 1688 г., почти наверняка принадлежат иезуиту. Teopiste ammaestrata secondo gli esempi della Madre sourPaola Maria de Gesu Centuriona («Пути Божий, показанные на примерах матери Паолы Марии ди Джезу Чентурионы»), опубликованные в Женеве в 1648 г. Джованни Андреа Альберти[903], были включены в «Индекс» в 1692 г., в то же время, что и Esercitii spirituali («Духовные упражнения») той же монашествующей, основательницы кармелиток в Вене и в Граце[904].

Следует ли из этого заключить, что иезуиты занимали видное место в этой преквиетистской литературе? Нет, поскольку невозможно определить, в какой мере Breve compendio принадлежал Гальярди, а немногочисленные словесные преувеличения Сюрена на фоне в целом великолепных наставлений слишком во многом объясняются его физическим состоянием. Остальные же иезуитские сочинения такого рода не имели большого влияния. Напротив, примечательно, что даже работы тех иезуитов, которые, подобно Лалеману и Риголеку, больше всего склонялись в сторону бездействия, публиковались как раз в годы квиетистского кризиса и переиздавались в дальнейшем, не вызывая критики, во всяком случае, хоть сколько-нибудь заметной. Верно, что в то же время они умеют весьма решительно напомнить о необходимости деятельной борьбы с самим собой и о суровых условиях подлинной близости к Богу[905].

Гильоре, которого недвусмысленно обвинял в квиетизме янсенист Николь, а позднее Nouvelles ecclesiastiques, без сомнения, учит молитве «простого взгляда» (oraison de simple regard), но он также с безукоризненной четкостью обозначает ее границы и подлинную природу. Если и можно было обоснованно упрекнуть его в некоторой суровости и излишней остроте его психологического анализа, то упрек в квиетизме всецело лишен оснований[906].

В последних спорах в Испании на предмет «алумбрадос», как и в борьбе с более или менее квиетистскими кружками, которые в Италии XVII в., в Генуе, Неаполе или Брешии, послужили предвестиями кризиса времен Молиноса, иезуиты (во всяком случае по имеющимся у меня сведениям) не играли сколько-нибудь важной роли, по крайней мере такой, которая бы оставила заметные следы. Во Франции Сюрен не раз задевает кармелита Жана Шерона в своих нападках на богословов, которые якобы не смыслят в вопросах мистической жизни. Но представляется, что иезуиты не принимали непосредственного участия в полемике, вызванной его Exaten de la théologie mystique («Исследованием мистического богословия»), как и в деле пикардийских guérinets. В большей мере их коснулся печальный случай Жана Лабади, который был одним из них с 1625 г. по 1639 и, еще прежде чем их покинуть, уверовал в то, что одарен видениями и откровениями, и отчасти увлек своими идеями некоторых своих собратьев, например, о. Дабийона[907]. В Нанси в 1647 г. некоторые иезуиты восторгались знаменитой матерью Элизабет де Ранфень, основательницей Прибежища (Refuge). Это потребовало вмешательства настоятелей, и трое отцов (Рене де Тран, Шарль Сельер и Жан Аргомба) вынуждены были отправиться в Рим и отвечать перед «Священной канцелярией» за настоящий культ почитания еще живой основательницы. 10 сентября 1648 г. они были приговорены к различным наказаниям, а затем покинули Общество[908]. Такого рода обстоятельства могли только утвердить настоятелей в их осторожном отношении к любым необычным проявлениям в духовной жизни. Они объясняют также, почему излишне легкое отношение о. Сюрена к необычайным явлениям встретило в Бордо сопротивление со стороны даже лучших его друзей, таких как о. Бастид[909]. В то же время это лишь местные инциденты, которые, как кажется, не вызвали обширных вероучительных споров.

Тексты о. Поля Лежена и о. Николя дю Со, которые А. Бремон приводит как признаки антиквиетистской пропаганды иезуитов в середине XVII в., на самом деле не выходят за рамки того, что мы встречаем у многих других авторов, которые стремятся предостеречь своих читателей от духовных иллюзий, приводя некоторые примеры, встречающиеся в любом поколении[910]. Оживленный спор между о. Антуаном Сирмоном[911] и монсеньером Камю сам по себе представляет собой в очень широком смысле не что иное, как первую фазу борьбы, которая в конце века приведет к столкновению Боссюэ и Фенелона. Вопрос, обсуждавшийся в 1641 г., касался не только достоинства дел добродетели, совершаемых людьми, пребывающими в состоянии благодати, независимо от всякого действительного или возможного влияния любви, но и – побочно – обязанности время от времени творить дела добродетели. В этом последнем вопросе Сирмон, несомненно, ошибался. В первом, желая возразить Байусу, он отдалился от св. Фомы, но по крайней мере не выходил за рамки воззрений, свободно обсуждавшихся богословами. Что до подлинного вопроса чистой любви, он не затронул его прямо. Здесь также, вопреки развитию, которое получил этот спор благодаря Камю, а позднее Арно и Паскалю, речь идет лишь об отдельном случае, поскольку в единственном действительно ошибочном аспекте своей позиции Сирмон не нашел последователей среди своих собратьев[912].

Зато, когда в Италии вокруг Guia espiritual («Духовного руководства») Молиноса (Рим, 1675) разражается квиетистский спор в собственном смысле слова, иезуиты принимают в нем активное участие[913]. Публикация «Писем» Молиноса (1676), в которых он ответил на критику, уже прозвучавшую в адрес Guia, показывает, что беспокойство по поводу учения испанского доктора возникло сразу и было выражено, по меньшей мере, устно. Но лишь в 1678 г. в Модене вышла первая книга, которая, никого не называя по имени, между тем явно представляла собой нападение на учение Молиноса, а также Малваля в Pratique facile («Простой практике»), которая была переведена на итальянский язык в Риме в 1669 г. и в Венеции в 1675. Этой книгой было сочинение о. Готтардо Белуомо[914] Il Pregio e l’Ordine dell’orationi ordinarie e mistiche («Достоинство и порядок молитвы обычной и мистической»). В первой части уточняется общепринятое учение о размышлении и созерцании, обретенном и излиянном. Во второй части автор напоминает о принципах духовного руководства в молитве, о необходимости постепенного преуспеяния при обычном ходе вещей, об условиях законности желания излиянного созерцания, о том, что высочайшее созерцание не исключает ни использования творения для восхождения к Богу, ни тем более воспоминания о тайнах жизни Христовой.

Эта книга в сочетании с устной критикой других иезуитов обеспокоила Молиноса, который попытался прекратить это противостояние, обратившись непосредственно к генералу, о. Джованни Паоло Оливе. 16 февраля 1680 г. он обращается к нему с письмом, в котором заявляет о своей преданности Обществу, о своем почтении к Упражнениям и отрекается от любых заблуждений, связанных с созерцанием. Олива вежливо отвечает ему 28 февраля. Молинос, ободренный, вновь берется за перо и 29 февраля пишет новое письмо, на которое генерал вновь отвечает 2 марта. Он хвалит благие чувства, выраженные в обоих письмах, хотя и ссылается на то, что не читал Guia, чтобы сохранить доброжелательное молчание, и прежде всего подчеркивает, что возвышенное созерцание Бог обыкновенно дарует лишь душам, уже преуспевшим в деле самоумерщвления и в более простых формах молитвы[915]. Друзья Молиноса тем временем действовали в другом направлении, изобличая перед «Священной канцелярией» книгу Беллуомо. Письма Оливы рассказывают нам об этой первой попытке изобличения и о том, что книга осталась после него невредимой.

В тот момент, когда завершился этот обмен письмами, Олива узнал, что один из самых знаменитых проповедников Общества, о. Паоло Сеньери[916], уже известный всей Италии своими миссиями, тоже готовится принять участие в споре: он поддержал его, показав ему свои собственные письма к Молиносу, и летом 1680 г. во Флоренции вышла книга Concordia tra lafatica е la quiete nell"oratione («Согласие между усилием и покоем в молитве»). Сеньери также не называет своих противников по имени; но цитаты из них, которые он приводит, заимствованы из Guia Молиноса и из «Практики» Малаваля, и он не скрывает своего намерения добиться окончательного торжества истины над их заблуждениями. Его книга ясна, решительна, исполнена рвения о душах. Указав на истоки спора между духовными наставниками и рассмотрев противостоящие друг другу учения, он старается, прежде всего, уточнить сущность и условия подлинного созерцания.