«Невозможно, — сказал он, — чтобы в одном лице были вместе две воли без взаимного противодействия».
«Ты считаешь невозможным, — возразил преп. Максим, — чтобы в одном лице были две воли без противодействия, следовательно, ты думаешь, что это (двойство) возможно только при противоречии воль. Если так, то ты, собственно, отрицаешь (διάφέρη) только противоречие, но не число (воль), и допускаешь, что две воли могут быть и без противоречия (τέως). Следовательно, остается только расследовать (ζητεῖν), что служит действительной причиной противоречия (μάλης). Что это за причина, по-твоему? Естественная ли это воля или грех? Если ты разумеешь естественную волю, то, как мы знаем, виновником (сапой) ее является не кто иной, как Бог, и, в таком случае, по-твоему, выйдет, что виновником противодействия является сам Творец. Если же ты разумеешь грех, то воплощенный Бог греха не сотворил и не имел в естественной воле своей никакого противодействия. А раз нет (во Христе) причины (т. е. греха), то нет и ее следствия (т. е. противодействия)». [1535]
После этих объяснений для монофелитства, собственно говоря, не оставалось места: его теоретические тезисы были устранены, πρῶτον ψεῦδος его утверждений ясно указан и основательно разобран. Вместе с тем, в воззрениях преп. Максима давалось и другое, строго православное решение вопроса, и ясно намечалась другая, более правильная метафизическая точка зрения на данную проблему. Основной теоретической предпосылкой преп. Максима (в полном согласии с положениями аристотелевской философии) было учение о воле как способности духовно-разумного существа. Пирр, видя, что преп. Максим с этой точки зрения оспаривает его положения, решил подвергнуть критике воззрения своего противника и разобрать теоретические тезисы, опираясь на которые православные строили свое учение. «Итак, — спросил он, — воля принадлежит природе?» «Да», — подтвердил преп. Максим то положение, которое он бесконечное число раз раскрывал в своих сочинениях. «Да, воля вообще (τὸ ἀπλῶς θέλειν) принадлежит природе». [1536]
«Но, — возразил Пирр, — если воля есть свойство природы, а славнейшие из отцов Церкви говорили об одной воле у Бога и святых, то в таком случае у Бога и у святых будет одна природа».
Преп. Максим скоро выяснил это недоразумение, бывшее простым софизмом. По его словам, св. отцы, когда говорили об одной воле Бога и святых, разумели, конечно, не творческую всемогущую волю (θέλημα), свойственную природе Божественной, а предмет воли (τὸ θελητὸν); разумеется, θελητόν и θέλημα не одно и то же. Если же св. отцы τὸ θελητὸν называли θέλημα, то это делали они, или обозначая зависимость желаний от воли (αἰτιολογικῶς), или, если угодно, по злоупотреблению терминологией (καταχρηστικῶς). Святые согласны с волей Божией по объекту, направлению своей воли; но их воля, вообще как способность желания, составляет свойство природы и к ней относится.
Однако Пирр приготовил уже другое возражение против понимания воли как свойства природы. «Мы, — говорил он, — постоянно меняем свои желания и по вале отличаемся от других. Если воля есть характерный признак природы, то окажется, что мы не только отличаемся друг от друга по природе, но и постоянно меняемся».
Опять в данном случае Пирр исходил из конкретного психологического факта и, не подвергая его никакому анализу, думал таким образом доказать нелепость метафизического положения преп. Максима о воле как свойстве природы. Воля, как говорит психологический опыт, подлежит переменам; природа же по существу неизменна. Св. отец не замедлил раскрыть ошибку смешения метафизической и психологической точек зрения. По его мысли, нельзя останавливаться на одном факте изменяемости человеческой воли: надо продолжать анализ дальше; надо различать способность воли и применение этой способности на деле. «Не одно и то же воля (τὸ θέλειν) и ее применение (τὸ πῶς θέλειν) или способность к зрению и самое зрение. Воля, как способность, относится к природе и принадлежит всем существам одной природы и одного рода. Применение волевой способности (τὸ πῶς θέλειπ), как и зрительной — т. е. желание или нежелание гулять, взгляд направо, налево, вверх, вниз, взгляд с вожделением или с философской пытливостью, словом — образ (τρόπος) употребления способности хотеть или видеть принадлежит только тому, кто применяет эти способности, и отличает его от всех других. [1537] Если мы желаем или не желаем сесть или ходить, то это не означает уничтожения природной сущности воли, но возникновение (γένεσις) и исчезновение применения волевой способности (τὸ πῶς θέλειν), т. е. внешней стороны волевого процесса (τῶν θελητῶν). Ведь если даже и допустим, что творения Божии, предмет Его воли, погибнут, то это не значит, что с ними погибнет и творческая, предопределившая их воля, свойственная Божеской природе». [1538]
После этих разъяснений Пирр выдвигает еще возражение против признания воли свойством природы. Он утверждает, что все естественное необходимо, а потому говорить, что воли Христа зависят от Его свойств — значит совершенно отрицать у Него всякое добровольное движение и всецело подчинять Его законам необходимости, [1539] между тем как Христос добровольно совершил наше спасение.
Возражение это покоилось на неправильном понимании свободы как какого-то произвольного акта и отождествлении понятия естественного и необходимого (исключающего свободу). Пирр забывает, что истинная свобода, являющаяся существенным определением духовно-разумного существа, заключается в соответствии его со своей природой. Это и разъяснил ему преп. Максим. Всякое разумное существо, по мысли преп. Максима, имеет по природе естественную силу к разумно-сознательному движению, иначе воле (θέλησις). Волевой процесс (θέλειν (или λογικῶς ὀρέγεσθαι), λογίζεσθαι, βούλεσθαι, ζητεῖν, σκήπτεσθαι, βουλεύεσθαι, κρίνειν, διατίθεσθαι, προαιρεῖν, ὁρμᾶσθαι и κεχρῆσθαι), в котором везде сказывается наша свобода, тоже по природе присущ человеку. Поэтому естественные свойства духовно-разумных существ нельзя называть вынужденными: духовная природа не имеет ни одного вынужденного свойства. Взгляд Пирра на то, что будто все естественное необходимо, преп. Максим считает прямо нелепостью. Если согласиться с этим взглядом, то 1) принимая положение, что Бог по природе Своей благ, по природе Творец, надо будет допускать, что Бог по необходимости благ и Творец, что, конечно, богохульно. Если принять положение Пирра, что все естественное исключает свободу (и что, следовательно, признающий во Христе естественные воли лишает Его свободного движения), то надо будет 2) допустить, что все, обладающие волей по природе, не имеют свободы, что, напротив, все, не имеющие природной воли, поступают свободно; и, следовательно. Бог и духовно-разумные существа не свободны, а бездушное и безвольное бытие свободно. В заключение преп. Максим сослался на слова св. Кирилла в защите третьего анафематизма против Феодорита: нет ничего природного в разумно-духовной природе, что было бы несвободным. [1540]
После этих разъяснений Пирр уже не нашел возможным ничего возразить против оспариваемого им православного тезиса и признал, что воля принадлежит природе (φυσικά — θελήματα). [1541] По-видимому, теперь он должен бы был принять православное учение о двух волях во Христе, соответствующих двум Его природам. Однако Пирр, внимание которого всецело сосредоточивалось на единстве Лица Христова, находил возможным еще другой вывод и выставил другое возможное, по его мнению, следствие. «Возможно, — сказал он, — что как из двух природ мы признаем нечто одно сложное, так и из двух естественных воль мы можем признать одну сложную волю (ἕν τι σύνθετον), так что можно будет говорить о двух естественных волях, по причине различия во Христе естеств, и об одной воле по причине высочайшего единения». Пирр предлагал остановиться на этом выводе (две природных воли, одна ипостасная) и не спорить более из-за слов, потому что истина не в словах, а в вещах, как говорит великий Григорий Богослов. {16}
Предложение Пирра было не больше, не меньше как своеобразной модификацией основного положения монофелитов, что воля зависит от лица. Только зависимость эту оно {17} утверждало теперь не прямо, а под углом зрения соединения во Христе двух природ: момент различия природ Пирр опять сводил к моменту соединения их в одном Лице и опять выдвигал исходную точку монофелитства — единство Лица Христова. Преп. Максиму не было надобности возвращаться к доказательству, что воли Христа проистекали от Его природ: это признавал теперь и Пирр. Теперь нужно было доказать, что эти естественные воли, являющиеся свойством природ, не могут составить одной сложной воли. Поэтому, прежде всего, преп. Максим доказывает немыслимость соединения двух воль. Главную ошибку Пирра преп. Максим видит в том, что он совершенно игнорирует принятое и у языческих философов, и у церковных учителей положение, что сложения возможны только между сущностями, [1542] но не между свойствами и признаками, не имеющими самостоятельного бытия и существующими в особом носителе (ἐν ἑτέρῳ) или сущности. [1543]
Чтобы более показать всю несостоятельность взгляда Пирра, допускавшего возможность соединения естественных воль во Христе, преп. Максим обращается к более наглядному способу доказательства. По его словам, если признавать соединение двух воль (Божественной и человеческой), то необходимо также признать соединение и всех других свойств природ во Христе, т. е. тварности и несозданности, безграничности и конечности, беспредельности и ограниченности, вечности и смертности, нетленности и тления. [1544] Помимо того, что соединение воль в одну сложную немыслимо по существу, даже если и допустить его, то его нельзя было бы иначе мыслить, как в виде смешения, в котором теряются особенности обоих естеств, так что к сложной воле не может подойти ни название воли Божественной, ни человеческой, что равносильно отрицанию тайны воплощения, поскольку Христос не признается ни истинно Богом, ни истинно человеком. Разрушая великую тайну воплощения, учение о сложной воле разрушает и другую тайну христианства — тайну Троичности. Если во Христе сложная воля (не Божественная и не человеческая), то и природа Его сложная, и, следовательно, Христос отделяется от Отца по воле и природе. [1545]
Аргументация преп. Максима была так сильна и так озадачила Пирра, что он спросил его: «Неужели свойства естеств, как и сами естества, не имеют ничего общего между собой?»
«Ничего, — ответил преп. Максим, — кроме одного только носителя (ὑπόστασις) обеих природ. Ибо Один и тот же был неслитно ипостасью Своих природ». По мысли преп. отца, слава и уничижение были общими (κοινός) во Христе в силу взаимного общения (τῷ τῆς ἀντιδόσεως τρόπῳ); но очевидно, это общение предполагает непременно два, и при том неравных, предмета, которые находятся в общении; причем свойства, присущие одной природе Христа, в силу неизреченного соединения, в силу общения усваиваются другой без всякого смешения или превращения естеств. Поэтому, если можно в силу взаимного общения — τῷ τῆς ἀντιδόσεως τρόπῳ — говорить об общей воле (κοινόν τὸ θέλημα), то надо говорить не об одной, а о двух волях (между которыми и устанавливается общение). Таким образом, преп. Максим, выяснив все последствия единения двух воль во Христе и указав, что и оно не уничтожает двойства воль, а необходимо ведет к признанию его, лишил Пирра любимого им аргумента, ссылкой на который он старался избежать признания учения о двух волях во Христе.
Устранить во Христе человеческую волю (а такова общая тенденция монофелитства) не было возможности: не помогла Пирру и мысль о сложении воль. Тогда он выдвинул старый аргумент монофелитов, представлявший человечество простым орудием Божества. «Не определялась ли плоть мановением соединенного с ней Слова?» — спросил он. Пирр, когда это говорил, может быть, и сам не осознавал, что подобный взгляд, проведенный до своих крайних выводов, разрушает действительность искупления. Если человечество является простым орудием Божества, то такие чисто внешние отношения, как отношения орудия и средства, делают прямо излишним воплощение: Бог мог бы избрать орудием своим какого-либо пророка; воплощение Бога при таком воззрении вовсе не имеет смысла. Если искупление могла совершить только одна Божеская воля, если оно было всецело имманентным актом в жизни Божества, то причем тут человечество, зачем воплощение? Не будет ли в таком случае искупление только внешним придатком человеку, данным без его участия посторонней для него силой? Возражая Пирру, преп Максим и обвиняет его прямо в несторианском разделении Христа. [1546] Мановением Божества руководились и Моисей, и Давид, и другие праведники. [1547]
Вопреки мудрствованиям Пирра, преп. Максим начинает положительно раскрывать свое исповедание. По его словам, Бог Слово, став человеком, не только желал Божеством Своим как Бог, но и человечеством как человек. Всякий человек имеет силу собственного импульса, имеет инстинктивное (ἀνθεκτικὴν δύναμιν) влечение (ὁρμὴ) к сохранению жизни и отвращение (ἀφορμὴ) к гибели. Это инстинктивное влечение принял и Логос, став человеком, и показал его в безукоризненных страстях (каковы: усталость, сон и прочее) и во время страданий. «Что неуместного, — заключил преп. Максим свое изложение, — сделала Церковь Божия, если вместе с человечеством Его и тварной природой исповедует, что в Нем сохранились неповрежденно (ἀνελλιπῶς) и вложенные в нее Творцом силы, без которых невозможно и существование природы?». [1548]
Пирр на это ответил софистической уловкой: по его словам, если страх по существу предосудителен и по природе принадлежит человеческому естеству, то значит, нам по природе присуще все предосудительное, т. е. греховное. Возражение это покоилось на неправильном отождествлении страха с понятием предосудительного. Преп. Максим и отметил это. Есть, по словам преп. Максима, страх естественный, например, страх, основанный на инстинкте самосохранения, но есть страх, не имеющий основания в естестве (παρὰ φύσιν), например, вызванный расстройством психики человека. Последнего рода страха не имел Господь. Впрочем, и все проявления естественной воли, которые Он имел, например, голод, жажду, страх — все это Он имел не так. как мы, а «превыше нас», ибо все это Он терпел добровольно. Стоном, все естественное во Христе вместе с естественными способностями (λόγῳ) носило характер (τρόπος) супранатуральный (ὑπερ φύσιν); причем естественные способности указывали в Нем на природу, а характер их проявления — на тайну Боговоплощения. [1549]
Теперь весь запас монофелитской аргументации был исчерпан. Диспут, по существу, прекратился; далее Пирр уже не оспаривал положения православного учения о волях, а высказывал лишь разные недоумения и просил изъяснения их у преп. Максима. Сперва он предложил совсем оставить спорный и запутанный вопрос и довольствоваться учением о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, так как в слове «совершенный» разумеются и свойства естества. Конечно, с таким двусмысленным решением вопроса православные (после возникших споров) согласиться не могли, не отрекаясь от истинности своего учения. И преп. Максим отверг это предложение, сказав, что по определению Вселенских соборов должно исповедовать во Христе не только две природы, но и их свойства и, следовательно, две воли, согласно со св. отцами, которые учили о δύο θελήματα или, что то же, говорили об ἄλλο καὶ ἄλλο или о θεῖον καὶ ἀνθρώπινον. Пирр сослался на то, что соборы не учили о двух волях; но преп. Максим возразил, что 1) соборы не употребили и общепринятой формулы: «μία τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένη»; что 2) учение о двух волях implicate дано в учении о сохранении свойств естеств; что 3) соборы осудили учение Ария и Аполлинария, из которых каждый учил об одной воле во Христе: один — отрицая Его единосущие с Отцом, другой — защищая единосущие плоти со Словом; и, наконец, 4) что признанные на Пятом Вселенском соборе отеческие авторитеты Афанасий Великий, Василий Великий и оба Григория учили о двух волях. [1550]
На замечание Пирра, что выражение «две воли» вызывает соблазн в народе, преп. Максим раскрыл всю естественность и необходимость взгляда, признающего во Христе человеческую волю. По его словам, в природе есть три вида жизни: жизнь растительная, животная и духовная. Отличительными свойствами первой являются питание, рост и расположение, второй — движение, третьей — свобода (ἡ αύτεξούσιος) или θέλησις (по Диадоху Фотикийскому). Все эти свойства присущи растениям, животным, человеку по природе. Если Христос действительно принял не одну плоть, но и целую человеческую природу, с духовно-разумной душой, то, следовательно, Он имел существенное и отличительное свойство — свободную волю. Поэтому учение о человеческой воле во Христе может соблазнять только еретиков, но не православных. [1551]
После этого Пирр признал, что во Христе воли зависят от природ и что Господь желал по двум Своим природам. Однако он еще не стал вполне на сторону православия. Его смущало ходившее в Византии учение о том, что человеческая воля есть во Христе по усвоению (κατ’ οἰκείωσιν), причем под οἰκείωσις разумелось усвоение не οὐσιώδης (по существу — в каком смысле каждый, например, имеет свои естественные свойства), а σχετικὴ (относительно), в силу которого мы по симпатии усваиваем себе то, что происходит с другими, хотя сами ничего подобного не испытывали.
ebooksa