Преп. Максим скоро разрешил эти недоумения. Сперва он доказал, что воля по природе принадлежит человеку, причем сослался 1) на ту общепризнанную истину, что воля прирождена человеку, и он не учится желать; 2) на то, что неотъемлемое свойство человека — разумность — необходимо предполагает в нем свободу и, следовательно (по отеческой терминологии), и волю; 3) на то, что в мире все движение исходит от природы; человек движется волей, следовательно, воля присуща ему по природе; 4) на то, что человек создан по образу Божию и, следовательно, как и Бог, имеет по природе своей свободную волю; 5) наконец, на то, что всем людям принадлежит способность воли, и нет таких, которые были бы лишены этой способности, а свойство, общее для всех индивидов, характеризует природу. [1552] Опираясь на это (доказанное теперь) положение, что воля составляет сущностное свойство человеческой природы, преп. Максим из утверждения монофелитов, что Христос имеет человеческую волю κατ’ οἰκείωσιν, делает вывод, что они и человечество Христа должны мыслить, в таком случае, тоже стоящим в относительном усвоении Божеству, и, таким образом, разрушить тайну воплощения. Далее, преп. Максим упрекнул монофелитов в непоследовательности; если они признают две воли, хотя и по усвоению, то в таком случае они 1) подпадают анафеме Сергия против учащих о δύο θελήματα; 2) следуя своему принципу, что от воли можно заключать к водящему лицу, они должны допускать во Христе и другое лицо по усвоению. [1553] Указав эти противоречия в монофелитском учении (бывшие естественным результатом того, что они постоянно смешивали психологическую и метафизическую точки зрения и с первой всегда переходили на вторую), преп. Максим заметил (по поводу возражения Пирра), что обычное у св. отцов название человеческой воли во Христе «нашей» вовсе не означает того, что Христос принял ее κατ’ οἰκείωσιν, как не означает этого и наименование «нашей» Его человеческой природы; [1554] что, напротив, воля наша по природе принадлежит Христу, Который, как человек, подчинил себя Богу, дав нам образец покоряться Богу и ничего не делать вопреки Его воле. [1555]
После этого Пирр в оправдание монофелитства сказал, что своим учением они желают только показать величайшую тайну единения естеств во Христе. Преп. Максим возразил, что это такой неопределенный и расплывчатый аргумент, что им пользовался и Севир в оправдание своего учения о μία φύσις. В решении проблемы воли нужно было исходить из учения о естествах во Христе: воля, с точки зрения преп. Максима, зависит от природы, и потому как есть три вида духовной природы: Божественная, ангельская и человеческая, то столько же может быть и воль. Желая навести на эту точку зрения своего совопросника, преп. Максим спросил, как же они называют свое ἕν θέλημα (т. е. к какой из указанных категорий они ее относят).
Пирр ответил: γνωμικόν, т. е. волей, сообразующейся в своих решениях известными мотивами (γνώμη). Вместо метафизического определения сущности своего ἕν θέλημα монофелиты продолжали оставаться при своей конкретно-психологической точке зрения, представляя две воли во Христе по аналогии с волей каждого индивидуума, имеющей известное направление и руководящейся известными мотивами. Каждый отдельный человек имеет свою индивидуальную, гномическую волю, являющуюся своеобразным применением общей для всех людей волевой способности. [1556] По существу, мы видим в учении о гномической воле повторение рассуждений о воле ипостасной. Преп. Максиму нужно было доказать всю неправильность подобного представления. Если он спрашивал, как назвать одну волю, то он имел в виду, что название означает зависимость или происхождение воли от определенного носителя (и, по его мнению, от естества, а не ипостаси). Поэтому из названия одной воли во Христе — «гномической» — он вывел заключение, что γνώμη являются носителем этой воли и, следовательно, сущностью, естеством (οὐσία). [1557]
Пирр, однако, отверг этот вывод, сказав, что под γνώμη монофелиты разумеют образ жизни, характер поведения человека (τρόπος ζωῆς). Опираясь на это понятие и убедившись в согласии Пирра на то положение, что тот или иной образ жизни (добродетельной или порочной) зависит от нашего избрания, преп. Максим заметил, что избрание есть дело воли и что, следовательно, γνώμη есть не что иное, как определенное направление воли (ποιὰ θέλησις). При таком понимании γνώμη вовсе и нельзя говорить о гномической воле как особом виде воли, наряду с волей естественной: это значило бы утверждать, что от воли исходит другая воля, что невозможно. [1558] Кроме того, по мнению преп. Максима, учение о гномической воле во Христе недопустимо также и потому, что оно несправедливо проводит полную аналогию между нашим обычным волевым процессом с его постоянной борьбой между добром и злом и волей Христовой. У Христа нет и не может быть такой колебательности, ибо человечество Его, имея бытие свое в Божестве (τὸ θεϊκῶς ὑποστῆναι), по природе своей стремилось к благу и уклонялось от зла, и для этого не нуждалось ни в каком научении, в каком нуждается простой (ψυλός) человек. Последний, хотя имеет врожденное стремление к добру, но научается различать, что такое добро и что зло, только путем опыта (τοῦ δὲ πῶς καλοῦ πεῖραν) и нравственной борьбы. [1559] Добродетель по природе присуща человеку; и если между людьми в этом отношении существует большое разнообразие (на что указывает Пирр), то это зависит от того, что они неодинаково осуществляют естественное стремление к добродетели. [1560] Подвиги не создают добродетели (как думал Пирр), не вводят ее извне в человека, но служат только для удаления чувственности, стесняющей естественное стремление к добродетели. [1561] Таким образом, учение о гномической воле совершенно недопустимо, тем более что «γνώμη», имеющее около 28 смыслов, [1562] не может быть применяемо для обозначения одной и той же воли Христовой.
Оставляя в стороне учение монофелитов о гномической (индивидуальной) воле или, что то же, о воле по выбору, произволу, преп. Максим обращает внимание Пирра на то, что монофелиты должны признать ἕν θέλημα Христа волей или Божественной, или ангельской, или человеческой и соответственно этому считать Христа или только Богом, или ангелом, или простым человеком. [1563] Из этих слов преп. Максима вся несостоятельность монофелитства явна была сама собой. Однако он продолжал разбор их учения. Упрекнув монофелитов в том, что они ссылались в подтверждение своего учения (в экфесисе) даже на Нестория, преп. Максим сосредоточивает все свое внимание на раскрытии нелепости учения об одной воле. По его мнению, монофелиты, отвергая естественную волю, должны считать ее или ипостасной, или неестественной (παρὰ φύσιν). Но первое допущение отделяет Сына по воле от Отца, второе — по существу отвергает бытие природ, ибо τὰ παρὰ φύσιν ведет к уничтожению природных свойств. Далее, по учению св. отцов, то, что имеет одну волю, имеет и одно естество; отсюда, монофелитство необходимо ведет к монофизитству. [1564] Все эти и другие выводы преп. Максима достаточно вскрывали несостоятельность монофелитства.
Оставалось теперь разобрать те святоотеческие места (свв. Григория Богослова, Григория Нисского, Афанасия Великого), которые монофелиты приводили в свою пользу. Об этом Пирр и попросил преп. Максима. Св. отец все эти места истолковал в диофелитском смысле [1565] и привел цитаты из Св. Писания, говорящие о человеческой (Ин. 1:43, 18:24; Мф. 27:37; Ин. 7:1; Мк. 9:30; 7:24; 6:48; Лк. 20:8–9; Флп. 2:8; Пс. 39:7–9; Быт. 1:26) и Божеской (Мф. 23:37–38; Ин. 5:21) волях Христа. [1566] При этом преп. Максим заметил, что восприятие человеческой воли Христом необходимо для нашего искупления, для изъятия нашей природы из под власти греха; то, что не воспринято, то и не уврачевано. [1567] Пирр сослался еще на послания Мины и Гонория, но преп. Максим отметил разногласие между Сергием и Пирром по вопросу о происхождении послания Мины и, следовательно, заподозрил подлинность этого послания. Относительно же Гонория сказал, что его послание следует понимать так, как <его> понимал составитель послания (авва Иоанн Симон), потом написавший по поручению папы Иоанна IV апологию Гонория, а не так, как понимал его Сергий, известный своим двоедушием и эластичностью своих воззрений: Гонорий отрицал только гномическую человеческую волю, а не человеческую волю вообще. [1568] При этом преп. Максим резко обвинял Сергия в измышлении новой ереси, и на возражение Пирра, будто спор поднял св. Софроний, рассказал известную нам историю переписки Сергия в целях подготовки почвы для распространения нового учения. [1569]
После этого Пирр признал себя побежденным, отказался от своих сочинений, написанных в защиту ереси, и хотел кончить спор, соглашаясь, что при признании двух воль надо исповедовать и две энергии во Христе. Однако преп. Максим захотел продолжить прения и по данному вопросу (об энергиях). [1570] По его мнению, монофелитское представление о μία ἐνέργεια как энергии, принадлежащей (ὡς ὅλου) целостной ипостаси Христа, иначе говоря, как энергии ипостасной, заставляет, вопреки истине, признавать у Христа другую энергию, чем у Отца и матери, ибо, конечно, ипостась Его отлична от ипостаси Бога Отца и Пресвятой Девы. Защищая монофелитские воззрения, Пирр сделал возражение, что если производить энергии от естеств, то во Христе надо исповедовать не две, а три энергии, ибо человечество состоит из души и тела. [1571]
Такого рода возражения еще раньше сделали монофизиты по адресу православных, говоря, что им следовало бы исповедовать во Христе не два, а три естества. Пирр, поскольку он признавал во Христе два естества, конечно, не имел права прибегать к подобному аргументу. Преп. Максим указал ему на это, но в то же время заметил, что о единстве в человеке (ἕω τοῦ ἀνθρώπου) можно говорить в двух смыслах: 1) в смысле общности человеческого естества для всех людей (τὸ κατ’ εἶδος τοῦ ἀνθρώπου ἕν) и 2) в смысле соединения двух субстанций, душевной и телесной, в одну индивидуальность человека (τὸ κατ’ οὐσίαν ψυχῦς καὶ σώματος ἕν). По мнению преп. Максима, во Христе нужно принимать одну человеческую энергию κατ’ εἶδος. [1572]
Обычное возражение Пирра, что признание двух энергий ведет к несторианскому признанию двух лиц, преп. Максим опроверг тем, что показал, что энергия относится не к лицу, а к природе: одна энергия во Св. Троице, но три Лица; одна энергия у людей, но много отдельных индивидуумов, а вовсе не одно лицо. [1573] Если во Христе признавать много энергий (в смысле ἔργον), то надо признавать и много лиц; как раскаленный меч жжет и режет, т. е. производит два действия, так два естества Христова, соединенные в одну ипостась, производят два действия. И как нельзя из двойства действия — жжения и сечения — заключать о двух раскаленных мечах, так и из двойства энергий во Христе нельзя делать вывода о двоице Его лиц. [1574] Пирр возразил: εἶς ἦν ὁ ἐνεργών, следовательно, во Христе μία ἐνέργεια. [1575] Преп. Максим указал, что энергия зависит не от лица, а от природ, что вообще энергия может быть или Божественной, или человеческой, и что если мы будем настаивать на μία ἐνέργεια, то должны будем признавать Христа или простым человеком, или только Богом, что одинаково неправильно. Пирр пояснил, что о μία ἐνέργεια монофелиты говорят не по отношению к естествам, а в силу их соединения (ἑνώσεως τρόπῳ). [1576] Преп. Максим возразил, что если энергия происходит в силу единения, то тогда надо допустить, что до воплощения Христос был ἀνενέργητος, равно как и Отец, и Святой Дух, Которые не соединялись с плотью, были лишены действования; притом, так как соединение есть отношение (σχέσις), а не реальное бытие (πρᾶγμα), то и энергия Христа не имеет реального бытия.
Пирр предлагал понимать μία ἐνέργεια как один результат (ἀποτέλεσμα) действий Христа, [1577] но преп. Максим провел двойство и в результатах действия двух энергий (раскаленный меч производит сечение и жжение) и указал, что вопрос вовсе не касается того, что вне Христа (ἔξω Χριστοῦ), а спор идет о сохранении во Христе в неповрежденности двух естественных энергий, и что монофелиты, как это ясно видно из «глав» Кира, понимали энергию не в смысле ἔργον, а в смысле естественного свойства соединившихся во Христе природ. [1578] После этого преп. Максим изъяснил в православном смысле изречения св. Кирилла и (Псевдо-)Ареопагита, на которые ссылались монофелиты, доказал, что святоотеческая терминология, установившаяся по тринитарному вопросу (θεολογία), должна быть соблюдена и в учении о воплощении (οἰκονομία). [1579] При этом он объяснил, что нельзя называть человеческую энергию πάθος по противоположению энергии Божества, ибо тогда бы на основании благости Божественной нужно было бы заключать о злобе человека. [1580] Св. отцы называли человеческую энергию πάθος не по противоположению Божеству, а потому, что она тварна и получила свое начало от Божественного творческого акта. [1581]
После этого Пирр окончательно признал себя побежденным, просил прощения в своем заблуждении и снисхождения к памяти своего предшественника. Преп. Максим ответил, что для примирения своего с Православной Церковью Пирр должен только анафематствовать ложное учение, не касаясь лиц; само собой разумеется, что это будет равносильно отвержению соборов, бывших при Сергии и Пирре, впрочем, соборов, созванных без всяких необходимых формальностей [1582] и потому незаконных.
В конце концов, Пирр согласился на эти условия и просил только одного; удостоить его церковного общения и позволить явиться к папе и предоставить ему грамоту о своем отречении от нелепых еретических мнений.
<Раскаяние Пирра и отправление его с преп. Максимом в Рим>
Преп. Максим и патриций Григорий сочли это предложение хорошим и полезным для Церкви и согласились на него. Вскоре после этого преп. Максим отправился в Рим вместе с бывшим Константинопольским патриархом, [1583] которого он обратил в православие, для того, чтобы осуществить намерение, принятое на диспуте. [1584]
<Значение диспута>
Так закончилась деятельность преп. Максима в Африке. В это время слава преп. отца достигла своего апогея. Торжественный диспут его с ученым представителем монофелитства, его блестящая победа сильно подействовали на умы современного ему общества и решительно склонили симпатии последнего на сторону православия. В данном случае мы нисколько не преувеличиваем значения знаменитого диспута преп. Максима. Диспут, попавший и на страницы мировых летописей, [1585] был явлением громким, сенсационным, оригинальным. Он касался самого животрепещущего вопроса того времени; в нем проблема, поставленная на разрешение богословов VII в., достигла наибольшей остроты и выпуклости; и, что особенно важно, в нем яснее всего раскрылись ресурсы двух борющихся партий и ясно сказалась сила православия. Самая обстановка диспута: собеседование знаменитого монаха и бывшего патриарха, обращение одного из ревностных поборников ереси в православие, решимость его публично предать анафеме свои сочинения и мнения — все это слишком было значительно, чтобы не оставить следа в религиозном сознании и церковной политике того времени. [1586] Достаточно сказать, что обращение Пирра побудило африканских епископов на нескольких соборах решительно осудить монофелитство и обратиться с жалобами к папе на официальное константинопольское «православие». Правда, последующее поведение Пирра показало, что обращение его в православие было притворным, что, быть может, он сам хотел своим обращением избавить себя от того тяжелого положения, в которое он попал, [1587] что он, может быть, рассчитывал на успех восстания Григория и с его помощью и при признании папы надеялся возвратить себе патриарший престол. [1588] Но, во всяком случае, обращение его должно было произвести на первых порах громадное впечатление, и те усилия, с какими впоследствии в Константинополе старались представить обращение Пирра вынужденным, [1589] достаточно говорят за то, какое неблагоприятное для монофелитов впечатление произвело на массы это обстоятельство, и как неприятно было оно для монофелитствующего византийского правительства. И впоследствии долго не могли забыть об этом замечательном событии, и когда преп. Максим был в Константинополе (под следствием), там расспрашивали его обо всех подробностях его знаменитого диспута с Пирром. [1590]
Итак, диспут был великим торжеством для православия, делом, доставившим преп. Максиму всемирную известность поборника православия.
<Общий обзор африканского периода борьбы преп. Максима с ересью>
Так увенчался долгий семилетний подвиг борьбы преп. Максима против ереси в Африке — время усиленных трудов, забот, огорчений, время непрестанной и энергичной защиты православия. Совсем иную картину застал преп. Максим в начале своей африканской деятельности. Экфесис безраздельно царил в Империи: одни его принимали с радостью, другие не решались явно бороться против него. Религиозное сознание и богословская мысль еще не пробудились и были инертны. Монофелиты пользовались этим временем, чтобы распространить свое учение: соборы, указы, письменная и устная проповедь были их средствами. Православию угрожала страшная опасность. И вот в это тяжелое время в Африке раздается голос скромного монаха против религиозного новшества; постепенно голос этот звучит громче и энергичнее, и к нему начинают прислушиваться. Один человек, простой монах, без всякого положения, сильный только крепостью своих религиозных убеждений, начинает борьбу с новым учением, стремится противодействовать ему, прибегает ко всем тем мерам, какими стремилось привлечь на службу себе и монофелитство. И он преуспевает. Он скоро находит себе поддержку у светской власти в тех провинциях, где он нашел убежище; он привлекает к борьбе папство, эту грозную силу средневековья, с которой считались и императоры; он находит сочувствие у представителей духовной власти — епископов разных стран; он пробуждает религиозное сознание массы своими письмами, расширяет свое влияние на весь Запад, поддерживает православных на Востоке, неутомимо пишет сочинения в защиту православия. Через несколько лет он уже не одинокий борец за православие, а глава и руководитель православной оппозиции: теперь целые Церкви выступают в защиту истины. Преп. Максим теперь только оправдывает их действия, защищает и обосновывает их осуждение монофелитства как ереси, и еще сильнее и энергичнее восстает против нового лжеучения. И хотя скромная фигура монаха стушевывается теперь за величественными носителями высшей духовной власти, хотя сам преп. Максим заявлял, что защищает решение кафолической (Римской) Церкви, [1591] однако уже в то время ни для кого не было тайной, что он был вдохновителем и руководителем, и, так сказать, духовным вождем всего религиозного движения, поднятого им против монофелитства; и в Константинополе нисколько не преувеличивали его значения, когда православную оппозицию на Западе приписывали его влиянию. [1592] В этом смысле преп. Максим в дальнейшее время оставался и был единственным энергичным борцом за православие, и в этом значении он особенно явно выступил в своем победоносном диспуте с Пирром. Теперь, на верху своей славы, скромный подвижник и твердый ревнитель веры направлялся в древнюю столицу Римской империи, к кафедре, о которой имел такое высокое мнение, чтобы оформить достигнутые им блестящие результаты своего диспута и там urbi et orbi явить во всем блеске и величии славное торжество православия в акте принятия покаявшегося еретика Пирра.
ГЛАВА V.
ebooksa