Автор начинает анализ с двух текстов, в которых Леонтий обращается к объяснению этих двух фундаментальных халкидонских терминов:
1.
«Природа не есть ипостась, поскольку нельзя сказать этого наоборот, ибо ипостась есть также и природа, а природа не есть также ипостась».
Далее Леонтий дает этим терминам следующие определения:
а) природа (φύσις = οὐσία «сущность»)
1. Природа имеет смысл бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον).
2. Природа имеет смысл вида (τὸν τοῦ εἴδους λόγον).
3. Природа указывает на характерные черты общей реальности (καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα).
б) ипостась (ὑπόστασις)
1. Ипостась имеет смысл самостоятельного бытия (τὸν τοῦ καθ᾿ ἐαυτὸ εἶναι λόγον).
2. Ипостась указывает на кого-то конкретного (τοῦ τινος, то есть на индивид, принадлежащий виду)
3. Ипостась отличает особенное от общего (τοῦ κοινοῦ τὸ ἴδιον).
После вышеприведенного установления границ следует ответ на вопрос: в какой области бытия мы можем говорить о φύσις, а в какой о ὑπόστασις?
«Кратко говоря, об „одной природе“ (φύσεως μιᾶς) главным образом говорится в отношении тех вещей, которые единосущны (ὁμοούσια) и у которых общий смысл бытия. А понятие ипостаси (ὑποστάσεως ὅρος) обозначает или те вещи, которые тождественны по природе, но различаются по числу, или те вещи, которые состоят из разных природ, но обладают общностью бытия одновременно и взаимно. Я имею в виду, что они обладают общностью бытия не потому, что совосполняют сущность друг друга (это касается только сущностей и того, что сказывается о них существенно и что называется качествами), а потому, что природа и сущность каждой из них созерцается не сама по себе, но вместе с другой, которая соединена или связана с ней. Это касается не только души и тела, но и других вещей, у которых общая ипостась, но особая природа и различный смысл (λόγος)».
Из данного текста следует, во-первых, что для Леонтия природа и ипостась не являются синонимами, и, во-вторых, что особые значения каждого термина не обобщаются и не противопоставляются с особой тщательностью. Например, Леонтий говорит, что первой специфической чертой природы является предикат бытия, но у Севира Антиохийского мы встречаем более точное определение, когда он соединяет этот предикат не с природой (φύσις), а с сущностью (οὐσία), которая этимологически восходит к εἶναι «быть». Важно обратить внимание на то, какие приводятся примеры употребления обоих терминов и как Леонтий с логического уровня переходит к реальному. Он рассматривает формулу «одна ипостась в двух природах» как применимую не только к человеку, который, несмотря на свои две природы (то есть тело и душу), является одной ипостасью. Мы еще обратимся к этой оригинальной «антропологии», поскольку это очень важно для понимания богословия Леонтия.
2.
«Следует заметить, что термин „ипостась“ в большинстве случаев не обозначает „совершенное“ (τὸ τέλειον), но то, что существует само по себе (τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ ὑπάρχον), и лишь во вторую очередь он обозначает „совершенное“. Природа (φύσις) же вообще не обозначает то, что существует само по себе, но главным образом [указывает на] „совершенное“... Следует знать, что свойства, характеризующие природу, суть составные части сущности. А свойства, характеризующие ипостась, имеют понятие как бы акциденций, будь то отделимые или неотделимые. И те и другие отличительные свойства простых вещей — простые, а сложных и составных вещей — сложные. Например, это имеет место в случае с человеком и его определением: его сущность (οὐσία) характеризуется как „животное разумное, смертное, отчасти способное принимать противоположные состояния“. Вот непогрешимое определение [его] сущности. Ипостась же характеризуется формой, цветом, размером, временем, местом, родителями, воспитанием, образом жизни и тому подобным. Все это взятое вместе не может в точности применяться к кому-то другому; но все это принадлежит одному человеку, то есть кому-то [конкретному].
Отличительным свойствам (ἰδιωμάτων) природы причастны главным образом те вещи, которые принадлежат к одной и той же сущности. А отличительным свойствам ипостаси причастны также те, чей смысл различен, если только они восприняты в единство и общность бытия (συμφυίαν) чего-то. Так обстоит дело и с Еммануилом, ибо [в Нем] одна ипостась Божества и человечества, и из-за этого особые свойства [ипостаси] как природы для них общие (κοινὰ ἐπ᾿ ἀμφοῖν τὰ ὡς φύσεως ἰδιώματα). Ибо даже если все это говорится о Том же Самом как об одном, но [говорится] не сообразно одному и тому же (οὐ κατὰ τὸ αὐτό) и не как об одной природе. И хотя один и Тот же есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, но не сообразно одному и тому же и не в одном и том же смысле. Таким образом, поскольку Он есть один и Тот же, все говорится о Нем как об одном, и поэтому [говорится] об одной ипостаси и лице (προσώπου). Но поскольку не все говорится [о Нем] сообразно одному и тому же, но сообразно тому и другому (κατ’ ἄλλο καὶ ἄλλο), [1593] следовательно, это говорится не об одной и простой природе, но о различных и соединенных природах, которые в соединении сохраняют свои природные свойства (φυσικὴν ἑαυτῶν ἰδιότητα)».
Итак, мы видим, что Леонтий Византийский стремился провести различие между природой и ипостасью, чтобы оправдать халкидонскую христологию. Не углубляясь в более подробные рассуждения, следует признать, что, наряду с другими богословами VI века, Леонтий зависит и от тринитарного богословия Каппадокийцев, и от языка философов. Как суммирует Леонтий в
Однако если для тринитарного богословия Севир, следуя за свт. Василием Великим, допускал различие между κοινόν «общим» и ἴδιον «особенным» как соответствующее различию между природой и ипостасью, то в области «домостроительства» (οἰκονομία), то есть христологии, он отказывался сделать такой же шаг в противовес как халкидонитам, например, Иоанну Грамматику, так и его союзникам, например, Сергию Схоластику. В трактате Леонтия
ebooksa