Леонтий Византийский. Сборник исследований

Однако здесь Леонтий сталкивается с серьезными трудностями: понятие ипостаси совпадает с понятием индивида (individuum). [1596] В Contra Nestorianos et Eutychianos он еще не осознает этого. Он даже ни разу не спрашивает себя, индивидуализируется ли человеческая природа Христа через ἴδια «особые свойства». Только в Epilysis он сталкивается с усилившейся в то время критикой своих оппонентов и против воли вынужден обратиться к рассмотрению этого вопроса. Ему приходится признать, что человеческая природа Христа индивидуальна. Но, несмотря на это, она не есть ипостась, по крайней мере, не по отношению Логосу. [1597]

3. Леонтий — открыватель формального понятия «воипостасности»?

После Лоофса было принято считать, что Леонтий Византийский (или тот, кого принимали за Леонтия) имел целью сделать прорыв в двух областях:

1) в открытии двойного понятия ипостаси и

2) в выделении особой функции «воипостасности» в новой интерпретации понятия ἐνυπόστατον «воипостасное», которое Лоофс перевел как «то, что существует в».

Кажется, что здесь стала открываться широкая перспектива. Оба элемента обнаруживаются в важном тексте из Contra Nestorianos et Eutychianos, который по этой причине заслуживает внимательного анализа:

«Ипостась и воипостасное (ἐνύποστατον) — не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное — сущность. И ипостась определяет лицо (πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества: и те, которые называются сущностными, и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность (οὐσία), то есть самостоятельно существующая вещь (πρᾶγμα ὑφεστώς), но всегда созерцается относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе». [1598]

Недоразумение относительно этого отрывка должно быть устранено верной интерпретацией термина, который получил слишком поспешную оценку. Это вопрос о знаменитом термине ἐνυπόστατον, который без тщательного рассмотрения интерпретировался как высокое философское понятие «воипостасность». Правильная пунктуация вносит значительный вклад в устранение этого заблуждения. Это касается второго предложения в приведенной выше цитате: «Воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе. Таковы все качества...». Здесь следует выделить два момента:

1) выражение ἐνύποστατον и

2) вставленное предложение (выделено курсивом), которое следует верно атрибутировать.

1) Термин «воипостасный» уже встречался до Леонтия Византийского, начиная с IV века. Здесь же понадобится небольшое филологическое исследование для того, чтобы избежать «избыточной» интерпретации префикса ἐν «в» в слове ἐνυπόστατος. Как разъясняет Б. Дейли, «слова ἐνυπόστατος и ἐνούσιος являются... очевидными примерами греческих прилагательных, образованных от существительных, у которых префикс ἐν присоединен к существительному для того, чтобы обозначить обладание какой-либо вещью или качеством, и этот префикс противопоставлен alpha privativum „отрицательной альфе“, которая обозначает отсутствие этого качества». [1599] Ф. Лоофс ошибся именно в этом семантическом аспекте. Он придал префиксу ἐν специфическую динамику, выражавшую направление, в котором две независимые сущности соединялись в экзистенциальной связи. В результате Лоофс пришел к выводу, что в богословии Леонтия душа и тело, например, являются разными независимыми сущностями или субстанциями, воипостазированными в одном реальном человеке. Или, например, огонь и вода воипостазируются и одном горящем факеле. Далее, Лоофс говорит, что в данном примере нет четкого разграничения между воипостазированной, воспринятой частью, и воспринимающей частью, ипостасью. [1600] Леонтий, заявляет Лоофс, не говорит о том, какая из двух природ, соединенных в результате воипостазирования, восприняла другую. Он полагает, что термин ἐνυπόστατος отсылает сущность от самой себя к чему-то другому вместо того, чтобы позволить ей оставаться в самой себе, как это выражает префикс ἐν, согласно Б. Дейли. Однако мы имеем ясное свидетельство того, что во времена Леонтия сохраняется и старое значение ἐνυπόστατος как «находящийся в себе самом», «имеющий свою собственную ипостась». Об этом говорят поддельные письма к Петру Гнафею, составленные в монастыре акимитов. [1601] В этих письмах термин ἐνυπόστατος означает только то, что Слово Божие обладает Своей собственной ипостасью, так же как Отец и Святой Дух. [1602] Таким образом, ἐνυπόστατος означает «иметь действительное бытие».

2) Идея перевода выражения ἐνυπόστατον как «воипостасное» была вызвана также ошибочной атрибуцией фразы из Contra Nestorianos et Eutychianos. I. PG T. 86. Col. 1277C–1280D: «имеет свое бытие в другом». Эта фраза была отнесена к слову ἐνυπόστατον, вместо слова συμβεβηκός, что означает «привходящее свойство» (акциденцию) и о чем правильно говорится, что оно «имеет свое бытие в другом». [1603] Именно это значение термина ἐνυπόστατον Леонтий не считает верным, поскольку этот термин обозначает то, что обладает самостоятельным бытием, что станет ясным из дальнейшего изложения. Для интерпретации «воипостасности» Лоофс также обращается к еще одному отрывку из Epilysis:

«Некоторые утверждают, что человечество Господа не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством], и не было воспринято как совершенное (τελείαν), но получило ипостасное существование в Логосе (ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ), вследствие чего возникла одна ипостась обеих [природ]. Отчасти это верно, отчасти — нет. В самом деле, мы также признаем, что оно не было образовано и не существовало самостоятельно прежде [соединения с Божеством]. Но мы не признаем того, что вследствие этого возникла одна ипостась обеих [природ], будто бы недопустимо и невозможно Богу соединиться с совершенным человеком каким-либо иным способом, [кроме] этого. Ведь в таком случае что пользы будет для соединения Богу, ограниченному только тем или иным способом? Ибо ни время, ни место соединения, ни несовершенное состояние тела, но способ соединения (ὁ τρόπος τῆς ἑνώσεως) образовал единого Христа. Таким образом, мы отвергаем образование [человечества] прежде [соединения] не потому, что [соединение] было бы невозможным, но потому, что в таком случае человечеству Господа подобало бы некогда существовать простым и не соединенным с Божеством». [1604]

Лоофс рассматривал слова ὑποστῆναι ἐν τῷ Λόγῳ «ипостасно существовать в Слове» как фразу, которая одинаково понималась как Леонтием, так и его оппонентами, и считал, что эти слова схожи с его собственной интерпретацией слова ἐνύποστατον. По мнению Лоофса, Леонтий понимал под этим термином предикат какой-то независимой природы или сущности. [1605] Лоофс утверждал, что Леонтий для этого прибегал к аристотелевскому различию между первой и второй сущностями (οὐσίαι). «Вторые сущности» как абстрактные понятия могут сказываться о «первых сущностях», то есть о конкретных индивидах. В случае Христа особенность заключается только в том факте, что о «первой сущности», то есть Логосе или Сыне Божием, в качестве «второй сущности» сказывается не только Божество, но и человечество, то есть «вторая сущность» совершенно иного рода. Лоофс настаивает на том, что поскольку несколько акциденций могут сказываться об одном и том же индивиде, то несколько «вторых сущностей» также могут сказываться об одном индивиде, хотя они и нечто большее, нежели акциденции. При этом ипостась ни в коем случае не становится удвоенной. Трудно представить себе более неудачную интерпретацию текста Леонтия, чем та, которую предлагает Лоофс.

В тексте из Epilysis предполагается, что между человечеством Христа и Логосом существуют особые отношения, которые можно охарактеризовать как существование или ипостасное бытие в Логосе. Следовательно, можно с уверенностью обнаружить в данном случае идею воипостасности, ведущую к единству ипостаси во Христе. Однако увидеть в этом новую идею ипостаси или новую идею воипостасности, не встречавшуюся прежде, означало бы зайти слишком далеко. По мнению автора, эта «воипостасность» возникает только вследствие сообщения Божественных ἰδιώματα «свойств» человечеству Христа, благодаря чему Христос является «Одним и Тем же Логосом и Сыном Божиим во плоти». Леонтий объясняет, как это сообщение реализуется, когда размышляет об отношениях между двумя природами.

4. Главная цель Леонтия: обоснование формулы о «двух природах»

По мнению автора, Леонтий стремится не к обоснованию формулы «одна ипостась», но формулы «две природы». Он сталкивается с двумя проблемами, которые пытается решить в диалоге с акефалом в Epilysis.

1) Что обозначает число два? И как можно его понять без непосредственного разделения исчисляемых реальностей, к которым оно применяется?

2) Как следует рассматривать способ соединения, чтобы две природы Христа не стали двумя ипостасями? Первый вопрос обсуждается автором вкратце, второй — более подробно.

Леонтий знал от Севира, насколько сторонники «одной природы» страшатся двоицы (δυάς). По этой причине в диалоге православный, то есть сам Леонтий, хочет нейтрализовать сущность числа: «Природа числа сама по себе ни соединяет, ни разделяет, ибо она не имеет подлежащих ей предметов». [1606] Говорим ли мы в процессе счета о единстве или же разделяем — все зависит от исчисляемых предметов. Мы можем говорить, например, о пяти метрах дерева и иметь в виду при этом отдельный нераздельный кусок дерева, измеряемый по специальной шкале. С другой стороны, мы можем представить один ствол, распиленный на пять отдельных кусков. Подобным образом мы можем говорить о десяти мерах зерна и не думать о том, разделяется ли на самом деле одна куча зерна соответственно десяти отдельным емкостям или нет.