Итак, и в триадологии, и в христологии существует свое применение числа, которое само по себе нейтрально. Когда мы исповедуем в Боге три ипостаси в одной сущности, мы не разделяем одну неделимую сущность на три доли, поскольку вследствие этого появится и разделение, как это было у ариан. Иная ситуация существует в христологии, где ипостась Логоса соединена с человеческой природой. Однако и здесь число два также подразумевает не разделение, а различие. «Вышнее» и «нижнее» суть два противоположных обозначения, но они могут осуществляться в одном и том же субъекте, который в одно время занимает одну позицию, а в другое — другую.
«Итак, — говорит Леонтий, — то же самое касается и домостроительства. Если мы говорим о двух природах, то указываем на их различие (τὸ ἑτεροειδές), но не на разделение (τὸ κεχωρισμένον). Мы устраняем из них, даже если они не лишены реального бытия (μὴ εἶεν ἀνυπόστατοι), число ипостасей, так же как в том случае [с триадологией] — число сущностей». [1607]
Правда, Леонтий замечает, что в данном случае недостаточны никакие человеческие представления, и не только приложение понятий ипостаси и сущности означает риск καινοτομία «нововведения», но любое обозначение, имя и слово делают то же самое. [1608] Итак, Леонтий полагает, что он обосновал возможность применения числа в христологии, будь это число «один» или «два». Каково же соотношение двойства и единства во Христе? И каким образом Леонтий в конце концов обосновывает единство?
II. Интерпретация соединения во Христе
Из текста, приведенного выше, ясно, что в своей концепции ипостаси Леонтий не пошел далее версии Каппадокийцев. Формальное понятие ипостаси Леонтия совпадает с понятием индивида. Идея «ипостасности» в отличие от идеи «индивидуальности» еще не является непосредственным предметом рассмотрения. Но она получает новый шанс косвенным образом — в той степени, в какой Леонтий, как еще никто до него, делает акцент на проблеме «способа соединения». [1609]
Термины, используемые Леонтием для решения проблемы соединения, теперь тесно связаны с аналогией «тело — душа», или с соединением тела и души как аналогией христологического соединения (ἕνωσις). Для уяснения этого следует обратиться к неоплатонической философии в том виде, в каком она отражена в Σύμμικτа ζητήματα Порфирия, а затем у Немезия Эмесского. [1610] В христологии Немезия и, возможно, в заимствованиях из него у Леонтия Византийского мы находим тот путь, который предложила греческая философия в исследовании человека. Это верно для понимания всех рассматриваемых реальностей: тела и души в человеке, Божества и человечества во Христе. После того, как эти реальности (πράγματα) были определены, а затем взаимно противопоставлены и отграничены, наиболее актуальным стал вопрос о соединении этих сущностей, понимаемых тем или иным образом. За антропологической проблемой стоял глобальный вопрос о множестве и единстве в мире, о материи и духе. Христология предложила необычайно широкие возможности для развития этих космологических и антропологических перспектив в новые измерения. Немезий использовал эти возможности. Леонтий пошел вслед за Немезием, но собственным путем, отличавшимся как выбором терминологии, так и умозрительным подходом к христологической проблеме. Достиг ли он какого-либо прогресса в своей модели по сравнению со своим образцом?
1. Аналогия «душа — тело»
Если кто-либо станет изучать Леонтия сразу вслед за Севиром Антиохийским, он будет поражен тем, как различны их характеристики Божества и человечества во Христе. Как исповедующий формулу «одна природа» (μία φύσις), Севир мыслит и формулирует почти исключительно в терминах природы (φύσις). Понятие «сущности» (οὐσία) не имело успеха у Севира, поскольку, с его точки зрения, оно неверно употреблялось Иоанном Грамматиком и Сергием Схоластиком. По этой причине Севир избегает, насколько это возможно, использования термина οὐσία. Леонтий в данном аспекте являет собой полную противоположность. Понятие сущности находится у Леонтия на первом плане, чтобы описать учение о душе и теле и христологию. Однако, сравнивая Севира и Леонтия, не стоит забывать, что для последнего характерно использование οὐσία в значении «первой сущности» (οὐσία πρώτη), [1611] тогда как первый изначально понимает этот термин как абстрактную сущность (δευτέρα οὐσία), как его ввели в обращение Иоанн Грамматик и Сергий Схоластик. Такая разница в употреблении понятия οὐσία обусловлена как методом логической аргументации Леонтия, так и его источниками.
В своих исследованиях относительно души средние платоники интересовались прежде всего ее сущностью (οὐσια), но еще не занимались разработкой учения о соединении души и тела. Плотин также не рассматривал эту проблему. Впервые к данному вопросу обратился Порфирий в своих Σύμμικτα Ζητήματα. Для Отцов Церкви, стремившихся применить аналогию «душа — тело» в христологии, было необходимо найти формулу, подходящую для этой цели. Однако не все предлагаемое греческой философией могло быть полезным. Согласно одному из ранних греческих представлений, душа, будучи привязана к телу, теряет полноту своей свободы и таким образом утрачивает свое истинное существование. Эфемерная душа не может служить образом бессмертного и вечного Логоса. Порфирий, бывший противником христиан, о чем не преминул сообщить Немезий, [1612] в какой-то степени подготовил почву для развития христологии в будущем. То, что предлагает Порфирий, мы исследуем на примере идей Немезия Эмесского.
Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием.
Порфирий говорит о бестелесности души; [1613] о душе как умопостигаемой сущности; [1614] о самодвижности души; [1615] о душе как сущности (οὐσία). [1616] Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность — в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского. Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» (ἀσώματος οὖσа καὶ οὐσιώδης καθ᾿ ἑαυτήν). [1617]
В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности (οὐσία); [1618] бестелесной (ἀσώμαтоς); [1619] самоподвижной (αὐτοκίνητος); бессмертной, негибнущей (ἀθάνατος, ἀνώλερος); [1620]; сущностной (οὐσιώδης). [1621]
Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе (ἡ ψυχὴ καθ᾿ ἑαυτὴν γενομένη). [1622] Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей». [1623] Кроме того, что душа существует «сама по себе» (καθ᾿ ἑαυτό), она имеет отношение (σχέσις) к телу. [1624] Противоположностью этому является самодостаточное бытие души (καθ᾿ ἑαυτὴν εἶναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию. [1625] Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» (ἐν σχέσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εἶναι (ὑπάρχειν) καθ᾿ ἑαυτό «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе». [1626]
2. Масштаб применения аналогии «душа — тело»
Ни у одного из богословов-халкидонитов VI века мы не увидим столь масштабного использования антропологии для выстраивания христологической модели, как у Леонтия Византийского. [1627] Непосредственным примером этого метода является спор с несторианами и евтихианами. Единство и различие между телом и душой в человеке представляется наиболее соответствующей и наиболее выразительной иллюстрацией халкидонской формулы единства ипостаси в двух природах. Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь «ипостась общая, а природа — особенная, и определение различное» (κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις, καὶ ὁ λόγος διάφορος). [1628] Оппоненты Леонтия критиковали это сравнение и его доказательную силу. Первое различие между предложенным примером и Христом они видели в том, что Логос был уже совершенен до соединения с человеческой природой, которая также была совершенна. Человек же, напротив, состоит из «несовершенных частей», или, как сказали бы аристотелики, «из несовершенных природ» (naturae incompletae). В случае с Христом ситуация иная: «Его части были совершенны, если вообще можно говорить применительно к Нему о частях». [1629] Отвечая на критику, Леонтий подчеркивает, что доказательство этого факта нужно его оппонентам (то есть несторианам) только для обоснования двух отдельных ипостасей во Христе. Напротив, евтихиане, прикрываясь неведением, должны были злоупотребить и переиначить эту аналогию для того, чтобы обнаружить в ней прообраз слияния (σύγχυσις) и его точный образ — одну природу (μία φύσις). [1630]
Однако недостаточное понимание или злоупотребление не должно удерживать от максимально полного использования древней традиции, оставившей след в сочинениях богословов. Разумеется, Леонтий также признает, что антропологическая модель не совершенно подходит ко Христу и имеет в себе много неподобного. [1631] По этой причине Леонтий с самого начала ограничивает использование этого сравнения одним главным моментом:
«Мы привели этот пример [с человеком] для того, чтобы объяснить, что Слово по самой сущности (αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ) соединено с [воспринятым от] нас телом и никогда не было видимо без него». [1632]
Таким образом, по отношению к обоим элементам сравнения он делает важный вывод: при соединении видимого и невидимого, смертного и бессмертного элементов в людях и во Христе их свойства остаются неизменными. То, что до соединения было невидимым или видимым, остается таковым и после соединения, что особенно подчеркивается по отношению к видимой, смертной природе против монофизитов.
3. Способ соединения (τρόπος ἑνώσεως)
Леонтий рассматривает, по крайней мере, четыре типа соединения:
ebooksa