Леонтий Византийский. Сборник исследований

«Итак, из нашего исследования выражения „соединение по сущности“ (τῆς κατ᾿ οὐσίαν ἑνώσεως) следует, что согласно приведенным выше примерам мы признаем несмешанными характерные особенности (τὴν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) как Божества, так и человечества. Мы собрали из всего лишь некое смутное подобие истины, превосходящей все, которое тем не менее показывает, что существует только один-единственный конечный результат (ἀποτέλεσμα) [соединения] природ, назовем ли мы его лицом (πρόσωπον), или ипостасью, или индивидом (ἄτομον), или подлежащим (ὑποκείμενον), или как угодно еще. Об этом я не собираюсь спорить. Но те, кто посредством достоинства, или авторитета, или какой-либо подобной разделительной связи (ἤ τινι τοιαύτῃ σχέσει διαιρετικῇ) соединяя, разделяет (διὰ τοῦ συνάπτειν χωρίζοντας) [Бога Слова и человека Иисуса], немного ранее были опровергнуты нашим рассуждением и обличены в том, что они посредством ипостасей разделяют природы, будто бы не имеющие или не допускающие никакого взаимообщения и взаимообмена (καὶ μηδεμίαν κοινωνίαν ἢ ἀντίδοσιν ἐχούσας ἢ ἀντιδιδούσας)». [1660]

Этими словами Леонтий свидетельствует, что он даже не ставил своей целью окончательно решить вопрос о различии между ипостасью и природой.

III. Леонтий Византийский и халкидонский образ Христа

По мнению автора, следует отказаться от того, чтобы рассматривать Леонтия Византийского как предтечу новой эпохи христологического богословия, как это было принято считать начиная с Лоофса и заканчивая С. Отто (S. Otto). Анализ его терминологии и формул не позволяет считать его выдающимся новатором. Тем не менее было бы ошибкой оценивать значение Леонтия для халкидонской христологии только при наличии этих ограничений. Далее автор пытается открыть в Леонтии нечто иное, выйти за пределы его сухой терминологии и силлогизмов и приблизиться к его целостной богословской концепции Иисуса Христа, с помощью которой он стремился опровергнуть соблазнительные, но ложные интерпретации пришествия Христа на землю. В этом случае вклад Леонтия в развитие христологии очевиден, и этот вклад основывается на фундаментальной, трезвой позиции халкидонского богословия. Однако Леонтию не удалось охватить круг проблем во всей полноте. Его еще нельзя считать богословом-систематизатором в позднейшем смысле этого слова. Как показало развитие богословской мысли в последующие десятилетия VI века, на первый план вышли три темы, касающиеся значения соединения Божества и человечества во Христе для человеческих свойств Христа: нетленность тела Христа, степень Его причастности к Божественному всеведению и соотношение тварного и нетварного во Христе. Как показывает сочинение Против афтартодокетов, для Леонтия вопрос о нетлении тела Христа выходит на первый план.

1. «Афтартодокеты» Леонтия Византийского

Впервые термин «афтартодокеты» встречается в сочинениях Иоанна Грамматика ок. 515 г. [1661] Против кого выступает Леонтий в сочинении Contra Aphthartodocetas? Как считает Р. Драгэ (Draguet), понятие ἄφθαρτον в Contra Aphthartodocetas подразумевает «быть по природе неспособным к страданию и смерти». У Юлиана Галикарнасского этот термин имеет иное значение. Под ним он понимает то, что Христос был избавлен от peccatum naturae «природного греха» и его последствий, которые воздействуют на всех людей. «Нетленный» означает для Юлиана, что Христос «не подвержен тлению по необходимости, которое проистекает от греха». Конечно, Христос мог страдать и умереть, но не из-за неизбежности судьбы, а по свободному расположению Логоса, Который принимал решения относительно всей жизни Иисуса. Драгэ полагал, что «афтартодокеты» Леонтия в Contra Aphthartodocetas разделяли учение Юлиана в интерпретации Севира. [1662] Другую интерпретацию предложил М. Ришар, поддержавший идею о зависимости Леонтия от Севира: ссылаясь на интерпретированные Севиром элементы учения Юлиана, ученый утверждал, что Леонтий также интерпретировал своего оппонента, причем сознательно исказив его учение. Согласно Ришару, Леонтий хотел опровергнуть своего оппонента-антиоригениста, а именно неохалкидонита Ефрема Антиохийского; [1663] однако предположения Ришара не выдерживают критики.

Еще один исследователь, Л. Перроне (Регтопе), применил следующий методический анализ: прежде всего он рассмотрел Contra Aphthartodocetas в отдельности, а затем сравнил реакцию Севира и Леонтия на учение афтартодокетов. [1664] В результате данного анализа были обоснованы следующие факты: в Contra Aphthartodocetas преобладает аргументация, основанная на Священном Писании и святоотеческой традиции, тогда как в других сочинениях Леонтия она играет второстепенную роль. Спекулятивная аргументация (ratio theologica) используется здесь в менее ригористичном и формальном ключе, чем в Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis или Capita Triginta, хотя и не исключается полностью. Действительно, метод Леонтия, если рассматривать его в целом, даже в Contra Aphthartodocetas остается рациональным, и это впечатление усиливается, если сравнить его с методом Севира Антиохийского. Под «образом Христа» автор далее подразумевает создаваемое Леонтием конкретное изображение «земного Иисуса», в противоположность интерпретации афтартодокетов. Здесь Леонтий впервые применяет основополагающие элементы халкидонского богословия к образу земного Иисуса и рассуждает о том, что в Его земной жизни было обычным, а что сверхъестественным.

2. Вопрос о нетлении тела Христа

Главной задачей Contra Aphthartodocetas является интерпретация и обоснование ἀφθαρσία «нетления» Христа в том виде, в каком оно, согласно сообщению Леонтия, было привлекательно для сторонников Халкидона. [1665] Такое соединение халкидонского учения о двух природах и признание совершенного нетления Христа очень странно для собеседников Леонтия. В этом состоит важное отличие от юлианистов, с которыми пришлось иметь дело Севиру. Наряду с признанием двух природ они также принимали точку зрения, изложенную в Tomus Leonis («Томосе Льва»), относя нетление и свободу от страданий к Логосу Самому по себе, а способность страдать приписывая человеку. Они также защищали так называемое «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Одному и тому же Воплощенному они приписывали и Божественную непричастность страданию и человеческую подверженность страданию, в зависимости от того, рассматривался ли «Один и Тот же» в Своем Божестве или в Своем человечестве (PG Т. 86. Col. 1320АВ). Данное учение было православным. Однако в Константинополе была группа халкидонитов, которые упрямо приписывали земному Иисусу свободу от страданий и тления вообще как постоянное физическое свойство (PG Т. 86. Col. 1320В).

Леонтий понимал, какой вред это может нанести церковному пониманию Воплощения Христа, которое должно было извратиться и практически уничтожится. Что подразумевает это новое учение? Как оно было обосновано?

Халкидониты, собеседники Леонтия, активно исповедовали положения, признания которых следовало бы ожидать от юлианистов, стоявших на позиции учения об одной природе. Причины этого кроются в их специфическом понимании термина «соединение» (ἕνωσις), излюбленного выражения Леонтия. Соединение во Христе в данном случае выполняет не только функцию связывания двух природ, но и изменения их. Здесь заметно влияние одной из старых концепций античного учения о смешении, которая гласит, что сущностное соединение требует также определенного изменения объединяющихся частей. Теперь всем было понятно, что соединение во Христе должно было быть значимым и для человечества Христа, несмотря на требование «неслитного соединения». Соединение Бога и человека поистине является соединением бесконечного и конечного. Чем более глубоким, чем более «существенным», более «субстанциальным» оно должно было восприниматься, тем более увеличивалось напряжение. Могло ли положение о кенозисе восприниматься серьезно? Константинопольским афтартодокетам, с которыми мы встречаемся в Contra Aphthartodocetas, даже говорить об этом было трудно. Едва ли знаменитый отрывок Флп 2:5–11 играл для них сколько-нибудь важную роль.

Те, кто был увлечен идеей нетления Христа, требовали, чтобы действие соединения начиналось непосредственно с того момента, когда начал существовать Христос. Логос, без сомнения, воспринял в чреве Святой Девы Марии нечто тленное (φθαρτόν), но Он немедленно изменил это в нетление (εὐθέως αὐτὸ πρὸς ἀφθαρσίαν μετεκεράσατο). [1666] Таким образом, ими была воспринята центральная идея учения Юлиана Галикарнасского, но в видоизмененной и усиленной форме. Сам Юлиан не признавал какого-либо действительного, качественного изменения человечества Христа, но рассматривал его только как не подверженное неизбежности тления. Пользуясь Своей свободой, Логос мог позволить Своему телу страдать, а мог сохранить его от этого. Это не мешало постоянной подверженности страданию как таковой. Но афтартодокеты требовали большего: нетление начинается сразу же после восприятия человечества, и с ним неразрывно соединено «бесстрастие» (ἀπάθεια) как реальное состояние Христа. В данном случае необходимо частичное вмешательство Логоса не для того, чтобы удерживать страдание на расстоянию, но в первую очередь чтобы вообще допустить его. Таким образом, «чудесное» (νόμος θάυματος) и «естественное» (λόγος φύσεως) в жизни Христа менялось местами. [1667] Эти странные халкидониты были действительно убеждены в реальности человеческой природы Христа и ее реальной способности страдать. Они не являются докетами, говорившими о призрачном теле или иллюзорном страдании. Название «афтартодокеты» искусственно как ересиологическое понятие, и его не следует применять к этой стоящей на грани ереси константинопольской группе халкидонитов.

Это необычное заблуждение заслуживает того, чтобы рассмотреть его более подробно. Такое особое состояние человеческой природы Христа возникает первоначально на основе соединения, и для этого не требуется рассматривать его природу саму по себе (κατὰ φύσιν). Согласно афтартодокетам, «тело бесстрастно и нетленно не по природе, но стало таковым благодаря соединению с Богом Словом». [1668] По этой причине «сущностное соединение» человечества Христа с Его Божеством не только требует нетления в течение земной жизни, но ведет к реальному изменению человечества: «Как было возможно, чтобы то, что было соединено с нетленным Логосом, не лишилось затем тленной природы?» [1669] Как передает Леонтий, весь процесс был довольно сложным: сначала предполагается, что тело Христа было способно к страданию как происшедшее со стороны Матери, [1670] но затем немедленно стало нетленным. [1671] Леонтий суммирует последствия, к которым, на его взгляд, приводит этот процесс: если бы Логос не захотел, никакие естественные проявления не были бы присущи Его плоти. [1672] Образ Христа развивается и раскрывается в противоположном направлении: бесстрастие и бессмертие Христа являются Его «естественным» состоянием и неизменно сохраняется до тех пор, пока не случается определенное вмешательство. Реальное страдание в теле Христа происходит благодаря чуду (θαύματος λόγῳ). [1673]

Важно понимать, сколь значительная опасность таилась в этой идее для образа Христа и для всего религиозного отношения христиан к жизни Христа. В целом здесь была угроза обесценивания самого Воплощения. Получалось, что снисшедший к нам Христос не должен был бы касаться земли, но скорее Он должен был тотчас освободиться от нее. Оставалось ли в таком случае место для кенозиса и Креста? Неужели место из послания ап. Павла к Филиппийцам (2:5–11) было полностью забыто? Оставалась ли возможность для подражания Христу Распятому? По силе реакции Леонтия на это ложное акцентирование нетления Христа мы видим, что он должен был опасаться довольно значительного вреда для церковного образа Христа. В связи с этим важно изучить специфичность этой реакции и дать ей оценку. Возможно, от успеха или неудачи этой критики более зависит выяснение реального значения Леонтия, чем от его концепций и формул.

3. Критика Леонтием учения о нетлении тела Христова и его собственный образ Христа

3.1 Главные возражения и их оценка

Не все контраргументы Леонтия звучат убедительно. Его утверждение о том, что если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он не смог бы свободно оставить это преимущество, [1674] представляется довольно слабым. Против этого утверждения свидетельствуют слова ап. Павла о кенозисе (Флп 2:5–11) и о «вольном обнищании» Христа (2 Кор 8:9). Для самого Леонтия важно, что он отказался до известной степени от теологумена, вводившего в заблуждение его собеседников, а именно — от идеи страдания, «когда его соизволяет Логос». Конечно, Леонтий также признает вмешательство Божественного Логоса в вопросы, касающиеся страдания Христа, но у него формулировка этого суждения существенно лучше. Более того, тут нет нужды в исключении, которое необходимо только в одном особом отношении. Ведь «Логос позволяет природе, которая естественным образом подвержена страданию, совершать без греха (ἀναμαρτήτως) то, что соответствует этой природе». [1675] Так Леонтий вводит в христологию полезный богословский элемент — идею благодатной гарантии безгрешности человеческой воли Христа. Такая дарованная свыше помощь подразумевает, что человеческие способности Христа не претерпевают изменения. Тем не менее для Леонтия остается в силе мысль о том, что нет необходимости в позволении со стороны Логоса для того, чтобы человеческая природа Христа сделалась способной страдать. [1676] Эта важная идея вносила коррективы в христологию Григория Нисского и других Отцов IV и V веков, ведь в их сочинениях, в связи с их пониманием соединения во Христе, для Него было «естественным» не страдать. Несомненно, Леонтий тоже признает преображающее действие воли Логоса в жизни Христа, однако не с целью «позволения страдания», но наоборот, когда оно возникает, эта воля позволяет окончательной, эсхатологической свободе от страдания просиять в Преображении. По мысли Леонтия, тело Христа «обладало бесстрастием не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (οἰκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд». [1677] Обоснована ли эта перестановка в достаточной мере, покажет контекст четвертого основополагающего утверждения Леонтия, приводимого ниже.

«Когда плоть [Христа] превосходила естественные страдания, то, как правило, Слово даровало ей власть над страданиями (τὴν κατὰ παθῶν ἐπικράτειαν), так что соединение (συμφυΐα) Слова с плотью нераздельно и совершенно неразрушимо, а непричастность страданиям не была присуща телу [Слова] во всякое время. Ибо оно обладало бесстрастием (τὸ ἀπαθές) не из-за соединения, но по воле Соединившегося, Который распоряжался им (οἰκονομοῦντος) в зависимости от обстоятельств и нужд. Если это не истинно, придется признать одно из двух: либо плоть вообще не страдала, став бесстрастной по природе благодаря соединению [с Божеством], либо, если она страдала, она оказывалась полностью вне соединения». [1678]

В данном отрывке ясно изложены некоторые важные черты халкидонского образа Христа.

1) В результате соединения человеческой природы с Логосом не происходит ее качественного изменения, за исключением того факта, что она принадлежит Логосу и должна считаться святой, такой же, как Он Сам. [1679]