Таким образом, Леонтий полностью сохраняет халкидонский термин «неслитно». Соединение возвращается к своей истинной функции. Афтартодокеты допускали такого рода онтологическую связь между соединением и бесстрастием (ἀπάθεια), на что Леонтий мог возразить им следующим образом:
«В таком случае, если Христос действительно страдает, то в этот момент страдания соединение должно прекращаться».
2) Во Христе подверженность страданиям является естественной и постоянной основой; и во время земной жизни Христа свобода от страдания есть редко ниспосылаемое свыше исключение.
3) Но поскольку во Христе плоть по природе также является слабой, то необходима благодатная помощь Логоса по отношению к Его человечеству, чтобы оно приобрело нравственную силу преодолевать страдания (ἐπικράτεια) безгрешно.
Эти богословские суждения Леонтия можно считать удачными, однако, с другой стороны, они не лишены привкуса несторианства.
Собеседник Леонтия считает, что такая точка зрения ставит под угрозу искупительный характер страдания Христа. Если Леонтий верно интерпретирует слова собеседника, то последний полагает, что в таком случае Христос пострадал только ради Себя, а не ради нас. Христос тогда поистине становится не кем иным, как просто человеком. Следовательно, Леонтий вынужден более тщательно вникнуть в особенность искупительного страдания Христа: Логос сохраняет за Собой высшую власть распоряжаться собственным телом, даже если оно подвержено общей для всех людей неизбежности страдания, — суждение, которое не могло существовать в системе Юлиана Галикарнасского, — и это, несомненно, также подействовало на собеседника Леонтия. Итак, Логос мог предотвратить страдание, если бы Он захотел; таким образом, в отношении страдания Он есть только
3.2 Бесстрастие Христа в отношении между естественным и сверхъестественным
По мнению автора, у Леонтия впервые в греческом богословии ясно проводится различие между
«Сверхъестественное [действие] не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно... Представь, что плоть Господа, в которой сохранились неизменными естественные законы после сверхъестественного и чудесного соединения, восприняла и сверхъестественное, так что одно от другого не отделяется и не сковывается. Ведь и то, что сверхъестественно, не может иметь места там, где природа не обладает тем, что естественно. Но чудо уничтожается, если сверхъестественное подменяет природу». [1683]
Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому:
В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес. [1685] Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса:
«Все это [то есть жизнь Христа] происходило от момента Его рождения и до Его восшествия на Крест и тридневного погребения в некоей последовательности и естественном порядке (τάξει φυσικῇ). Для обнаружения Своего Божества, которое еще не было открыто многим, Он по сравнению с основным течением [Своей жизни] (πρὸς τὴν ὅλην ἀκολουθίαν) редко совершал чудеса, относившиеся к [Своему] телу (τὰς περὶ τὸ σῶμα θεοσεμείας), как я уже сказал, для обнаружения Своего Божества, а не упразднения истинности Своего тела (οὐκ ἀναίρεσιν τῆς ἀληθείας τοῦ σώματος)...[1686] Он творил чудеса для обнаружения сокровища Своего Божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]». [1687]
Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм:
«Так же как Господь все Свое уделил плоти, не выходя за пределы Самого Себя и имея устойчивое пребывание по природе, так и Его человечество пребывало в своем естественном состоянии и обладало естественными телесными способностями и действиями (ἐνεργείας). Оно также никогда не было лишено общих и неукоризненных страстей (τὰ πάθη τὰ κοινὰ καὶ ἀδιάβλητα). Оно существенным образом (οὐσιωδῶς) обладало мерой нашего [человеческого] совершенства (τὸν ὄρον τῆς καθ᾿ ἡμᾶς τελειότητος), но также было причастно всем благам Слова, скорее даже обладало Словом как источником благ, так что благодаря Слову источало из себя все, свойственное Слову». [1688]
Таким образом, Леонтий, в противовес усиливающимся в Константинополе афтартодокетистским тенденциям, снова возвращает Христа на землю. Он ясно указывает, что Христос единосущен нам; и таким способом он создает основание для нашего подражания Христу, которое зиждется на верном отношении как к человечеству, так и к Божеству Христа. [1689] Ведь между нами и Христом существует подлинное родство (συγγένεια), а также сходство в страдании (ὁμοιοπάθεια), которое связывает нас с человечеством Христа. Связь с Божеством Христа, осуществляемая посредством Его человечества, делает подражание Богу (θεομιμησία) возможным для нас. [1690]
В споре об отмене Христом состояния бесстрастия Своей плоти, — состояния, которое, по мнению афтартодокетов, было «естественным», возник вопрос: кто был обладателем этого акта воли или какой орган обусловил реализацию этого акта? У Леонтия сложилось впечатление, что его оппоненты допускают участие в этом плоти как таковой. Он использует это наблюдение, истинное или ошибочное, как повод для опровержения другого аспекта учения об абсолютном нетлении тела Христа:
«Думать, что плоть, которая якобы по природе бесстрастна и бессмертна, добровольно допустила то, что не присущей по природе, во-первых, свойственно тем, кто не знает, что желание и нежелание свойственно не плоти, а разумной душе, которая обладает самовластием и может волей склоняться в ту или другую сторону. Во-вторых, они делают эту плоть виновной, потому что она желает противоестественного и выбирает то, что не свойственно ей по природе. Также не следует оставлять незамеченным, что существуют три причины (αἰτίαι), из которых вытекает любое действие: первое происходит от естественной способности, второе — от извращения естественного состояния, а третье наблюдается при восхождении и продвижении к чему-то лучшему. И из них первое — это естественное действие, второе — противоестественное, третье — сверхъестественное. Противоестественное действие согласно самому своему названию является уклонением от естественных состояний и способностей; оно наносит вред самой сущности и ее естественным действиям. Естественное действие проистекает от беспрепятственной и укорененной в природе причины. А сверхъестественное действие не уничтожает естественное, но лишь возводит его вверх, возвышает, дает силу к более совершенному и к совершению того, что оно само не могло бы совершить, пребывая в том, что естественно. Итак, сверхъестественное не упраздняет естественное, но ведет его дальше и побуждает к тому, чтобы быть способным осуществлять то, что естественно, и получить силу [осуществлять] то, что превосходит это». [1691]
Афтартодокеты опасались, что если допустить у Христа естественно подверженную страданию и тленную плоть, то Его страдания и смерть не будут иметь никакого значения для спасения вообще. Они полагали, что только плоть, вознесенная над страданием, могла быть достойной награды [1692] после того, как она выбрала страдание по собственной воле. Леонтий показывает, что его собеседник полностью запутался в своей концепции плоти и не представил ни одной верной антропологической предпосылки для решения данной проблемы. Желание и нежелание, подчеркивает Леонтий, суть действия не плоти, но разумной и свободной души, которая принимает решения, основываясь на знании добра и зла. Он переносит акцент с плоти на духовную волю Христа и тем самым стремится рассмотреть проблему нетления тела в перспективе сотериологии и представить ее решение своим оппонентом как неприемлемое с самого начала. Искупление зависит не от того, пошел ли Христос на страдание с нетленным или с тленным телом, но в первую очередь от решения Его человеческой воли. Леонтий замечает, что можно начинать с плоти, которая после сверхъестественного и чудесного соединения с Логосом сохраняет свою естественность, подчиняясь существующим для ее природы законам. [1693] Поскольку ей предназначено приобщиться к сверхъестественным качествам (то есть к нетлению), это также подразумевает, что ее природа сохраняет свою естественность. [1694] Эти умозаключения не производят впечатления на собеседника, который продолжает настаивать на своем основном тезисе: способность страдать сообщается телу Христа посредством чуда; нетление и бессмертие являются нормальным состоянием, вытекающим из соединения, состоянием, причастным неизменности неразрушимых законов природы. [1695]
В этом контексте реализация человеческой воли Христа и ее свобода в вопросе допущения страданий важнее для нас, чем нормализация Его конкретного человеческого существования. Леонтий полагает, что земная жизнь Христа должна быть подлинным исполнением домостроительства спасения. Христос как истинный человек предстает перед нами со Своим человеческим умом и силой воли, но вместе с тем с полнотой силы Своего Божества, и, таким образом, посредствует в деле искупления. Афтартодокеты стали жертвой нездорового «супранатурализма» — слово это можно вывести из языковой формулировки самого Леонтия. Он показывает, что Христос как человек нуждается в помощи Божией благодати, которая тем не менее всегда находится в Его распоряжении в силу Его достоинства как Сына, но не уничтожает в Нем «естественное». Халкидонский защитник совершенного нетления, загнанный в угол, пытается спасти свое положение, обратившись к первоначальному состоянию Адама в раю, с которым он сравнивает Христа.
3.3 Подверженность страданию и смертность Христа в свете протологии
ebooksa