Леонтий Византийский. Сборник исследований

1) Παράθεσις (compositio) — тип соединения подобный тому, какой бывает в куче зерна или песка или в собрании людей (например, армия или хор).

2) Μῖξις (mixtio) — чувственно воспринимаемые свойства, охватывающие какой-либо предмет (например, раскаленное железо; воздух, пронизанный светом).

3) Κρᾶσις (mixtura) — смешение жидкостей (например, воды с вином), но таким образом, что элементы сохраняют свои изначальные качества, хотя при соединении они и ослабляют друг друга.

4) Σύγχυσις (concretio, confusio). Всеобъемлющий тип соединения. В результате соединения в новом предмете возникают новые качества, так что его невозможно снова разложить на исходные составные части. Прежние качества прекращают свое существование и взаимно переходят друг в друга.

Для единства тела и души Порфирий решил исключить из этих типов соединения, восходящих к стоикам, два аспекта:

а) σύγχυσις как уничтожение прежних свойств и

б) идею общей гибели (συμφθαρῆναι).

В результате была рождена формула «неслитного соединения» (ἀσύγχυτος ἕνωσις), которая была с энтузиазмом воспринята Отцами. [1633] Эта формула подходила как халкидонитам, так и нехалкидонитам. Стремясь особым образом подчеркнуть бестелесность души, Порфирий сформулировал условия способа соединения души и тела в важном исследовании «о соединении души и тела». [1634] Ход мысли этого исследования мы можем проследить в третьей главе «О природе человека» Немезия Эмесского. [1635]

Итак, какие же связи могут быть обнаружены между Порфирием, Немезием и Леонтием?

Во-первых, примечательно совпадение терминов, выбранных для постановки проблемы, то есть формула «способ соединения» (τρόπος τῆς ἑνώσεως). Однако у Леонтия эта формула приобретает особый смысл. [1636] У Немезия формула помещена в контекст, который восходит к Порфирию. У Порфирия вопрос о том, каким образом происходит соединение души и тела, играет более важную роль, как это видно из воспроизведения его исследования у Немезия. Порфирий говорит о «виде соединения» (εἶδος τῆς ἑνώσεως). [1637]

Во-вторых, обращает на себя внимание конкретная интерпретация единства. Для Леонтия главной целью было показать, что соединение во Христе — «сущностное» (οὐσιώδης) [1638] или «соединение по сущности» (ἕνωσις κατ’ οὐσίαν). [1639] В противоположность случайному, нравственному или благодатному соединению, которое обычно бывает между христианами и Богом, [1640] во Христе следует признавать сущностное соединение. [1641]

Как Леонтий объясняет это «сущностное соединение»? Рассмотрим цитату из Contra Nestorianos et Eutychianos:

«Для того, чтобы нам была ясна разница между соединением вещей, соединенных по сущности, но не изменяющихся, и соединением вещей, которым по природе свойственно изменяться после соединения; и для того, чтобы [нам было ясно], какой образ первого соединения и каков результат второго, давайте проведем следующее деление (διαίρεσις). Все сущие соединяются друг с другом посредством наиболее общих признаков (ταῖς καθ᾿ ὅλου κοινότησι), а отличаются друг от друга видообразующими отличиями (ταῖς εἰδοποιοῖς διαφοραῖς). И ни разделенное не сливается посредством соединений, ни соединенное не разделяется посредством различий, [1642] но, если воспользоваться необычным выражением Свв. Отцов, соединяется различно и различается соединенно. Существуют два типа соединений и различий. Некоторые вещи объединены по виду, но различаются по ипостаси, тогда как другие различаются по виду, но объединены по ипостаси. Среди вещей, соединенных по виду, но различающихся по ипостаси, [и вещей, соединенных по ипостаси, но различающихся по виду], [1643] одни имеют простой тип единства и различия, а другие — сложный. [1644] Сейчас мы не будем рассуждать о вещах, имеющих простой [тип] соединения двух [элементов], поскольку подробное объяснение этого не относится к настоящему исследованию; к тому же оно ускользает от познания и научения большинства людей. Нам скорее следует сказать о тех вещах, которые [соединены друг с другом] согласно сложению (σύνθεσιν), сплетению (συμπλοκήν), смешению (κρᾶσιν), соединению (ἕνωσιν) или, как то будет угодно назвать, сущностным отношениям различающихся по виду вещей. При этом мы предоставим любящим спорить о терминах (ὀνοματομάχοι) самим решать, какое слово более выразительно или более подходяще; ибо нам, стремящимся к познанию, недосуг в подборе терминов». [1645]

Сам Леонтий кратко сформулировал, что одним из результатов (τὸ ἀποτέλεσμα) такого соединения является действительное единство (ἡ κατ’ οὐσίαν ἕνωσις) не смешанных между собой особых свойств Божества И человечества (τῆς τε θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ἀσύγχυτος ἰδιότης). И не столь важно, как назвать этот результат — лицом (πρόσωπον), ипостасью (ὑπόστασις), индивидом (ἄτομον) или подлежащим (ὑποκείμενον). [1646] В любом случае необходимо отказаться от несторианского решения проблемы соединения, которое основывалось только на равном достоинстве или авторитете Божества и человечества во Христе или на отношении, подразумевающем разделение (σχέσις διαιρετική). Используя такие средства, невозможно было обосновать взаимообщение свойств (κοινωνία τῶν ἰδιωμάτων). С положительной точки зрения, соединение во Христе относится к типу «сложного соединения» (σύνθετος ἕνωσις) и определяется как «сущностное отношение [природ] разного вида» (οὐσιώδης σχέσις τῶν ἐτεροειδῶν), [1647] то есть реальности разного вида могут соотноситься друг с другом в сущностном отношении, в результате чего возникает ипостась.

Принимая во внимание надежды, которые питали исследователи начиная с Лоофса относительно Леонтия, итог этого сложного построения разочаровывает. «Сущностное» (οὐσιώδης) соединение во Христе, выражаемое также формулами: «соединение по сущности» (ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν), «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν), не было оригинальной идеей Леонтия, но было присуще, за исключением несториан, большинству богословов. Если Леонтий снова и снова подчеркивает существенный характер соединения, то причину этого следует искать в его неназванном источнике, а именно в Немезии Эмесском. Оппонентами последнего были евномиане, привнесшие в христологию антропологические понятия о соединении души и тела. [1648] Евномиане учили о том, что Логос соединялся с телом не сущностно, но на основе сил (δυνάμεις), принадлежащих Божеству или человечеству Христа. Придерживаясь такого мнения, они следовали Аристотелю, который полагал, что тело и душа соединяются только посредством этих сил. Утверждение о том, что соединение происходит по сущности, было направлено против этого мнения.

Так или иначе, Леонтия отличает тот особый акцент, который он делает на понимании способа соединения. С точки зрения Леонтия, это учение относится к принципам (ἀρχαί), основополагающим для Православия. [1649] С необычной для него частотой и интенсивностью Леонтий употребляет выражения, семантически связанные с понятием οὐσία «сущность». [1650] Благодаря этому мы можем достичь определенного понимания того, как видел Леонтий соединение Божества и человечества во Христе. Соединение происходит от сущности к сущности, без помощи духовных или материальных сил, принадлежащих Божеству и человечеству, то есть не посредством знания, воли или чувств, но посредством общения (κοινωνία) сущностей. Сходные мысли до Леонтия были высказаны Немезием. [1651]

В нашем случае сущности (οὐσίαι) — это Божество и человечество Христа, которые взаимно сообщаются без какого-либо посредничества; это происходит путем проникновения (penetratio), которое тем не менее происходит только со стороны Логоса по отношению к телесной природе, а не наоборот. В данной аргументации Немезий использует слово χωρεῖν «проникать», хорошо известное от стоиков, и παρουσία «присутствовать». [1652] Понятие, подчеркивающее в данном, случае единство души и тела, подразумевает, что душа свободно пронизывает все тело, не будучи привязанной к какому-то одному месту или области в теле. В то время как душа ничего не получает от тела, благодаря парусии она изменяет тело в собственную энергию (ἐνέργεια). [1653] В дальнейшем Порфирий определяет связь между телом и душой выражением «как бы в отношении» (ὡς ἐν σχέσει). Душа также связана со стороны тела отношением или стремлением (τῇ πρός τι ροπῇ). Однако душа обладает двумя состояниями, которые следует различать: одно, когда она свободна от отношения и в котором она сохраняет «свое самостоятельное бытие» (καθ᾿ ἐαυτὴν εἶναι), и другое — состояние зависимого бытия. Можно было бы сказать, что душа ведет «двойную жизнь» — в независимом и в зависимом существовании. Порфирий выражает напряжение, существующее в «неслитном соединении» души и тела. Леонтий Византийский также сохраняет за единством души и тела это сильное напряжение, но уже в связи с халкидонским учением о двух природах. В связи с этим можно говорить о злоупотреблении антропологической аналогией, возможности которой Леонтий исчерпал, особенно в первой книге Contra Nestorianos et Eutychianos. Формула «одна ипостась в двух природах» равным образом применима и к человеку как единству души и тела, и ко Христу как единой ипостаси в Божестве и в человечестве. [1654] Наиболее ярким примером того, как Леонтий использует связь между душой и телом в качестве христологической аналогии, является одно место из Epilysis. В данном отрывке Леонтий подчеркивает, что Божество и человечество во Христе не соединены «естественным соединением» (φυσικῶς), и объясняет это с помощью своей антропологии:

«Я настолько далек от того, чтобы допустить, что Бог Слово соединен с нашей природой согласно принципу природы (ἐν τῷ ὅρῳ τῆς φύσεως), что не допускаю даже того, что соединение человеческой души с ее собственным телом может произойти естественным образом (φυσικῶς) без Божественной силы». [1655]

Таким образом, Леонтий мог определять душу как существующую вне всякой связи с телом: «Чего не хватает душе, чтобы обладать собственным и независимым бытием, чтобы быть бестелесной и самодвижущейся сущностью?». [1656] Легко заметить, что эта фраза восходит к Немезию, за которым, в свою очередь, стоит Порфирий. Таким способом Леонтий стремится подчеркнуть трансцендентность Логоса и Его свободу по отношению к Воплощению, равно как и две природы во Христе. Леонтий сознательно ослабляет единство души и тела для того, чтобы опровергнуть учение об одной природе и найти убедительную аналогию для обоснования двух природ. Однако решение проблемы было найдено в ущерб антропологии. По этой причине Леонтий был вынужден искать некий противовес, делая акцент на соединении. Другие богословы VI века, Леонтий Иерусалимский и автор сочинения De sectis (Леонтий Схоластик), отошли от этого решения.

Леонтий Византийский прекрасно понимал, что, употребляя термин σχέσις, который переводится как «связь», «отношение» (лат. habitudo), он вводит провокационное выражение. Тем не менее он также осознавал, что в христологии его нельзя просто избежать, но следует ограничить широту значения этого термина более точными и подробными определениями. Следовательно, с одной стороны, Леонтий вправе говорить о способе соединения, как мы видели выше, что он должен быть «сущностным» (οὐσιωδῶς), а не осуществляться только «посредством отношения» (σχεηκῶς). [1657] Ведь если не происходит смешивания (σύγχυσις) и соединение реализуется как «несмешанное» (ἀσύγχυτος), то неизбежно придется признать наличие отношения между Божеством и человечеством, как между душой и телом в учении неоплатоников. В этом случае Леонтий прибегает к составным терминам: соединение во Христе достигается благодаря «сущностному отношению» (οὐσιώδης σχέσις), [1658] и наоборот, следует исключить «разделяющее отношение» (σχέσις διαιρετική), поскольку оно реализовалось как несторианское соединение только «по достоинству», [1659] когда воспринятая человеческая природа получает такую же честь (достоинство), как и Логос. Это ведет к противоречию, поскольку в едином или, скорее, связавшем (συνάπτειν) Божество и человечество Иисусе Христе это соединение немедленно разделяется снова из-за принятия двух ипостасей. Леонтий подводит итог своему исследованию способа соединения во Христе таким образом: