Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки

60. Cross (1973), рр. 61–62, утверждает, что южные палестинские списки с этим именем датированы XIV и XIII веками до н. э. См. также Redford (1992), р. 273; Dever (2003), рр. 150–151; Rainey (2001), рр. 68–75. И Редфорд, и Рейни, по-видимому, полагали, что шасу не слились с ранее существовавшим народом Израиля, а стали предшественниками израильтян. Иными словами, в промежуток между упоминанием о «землях шасу» где-то вблизи Едома и последующим (конца XIII века) упоминанием об Израиле шасу мигрировали на север и стали известны как израильтяне. Однако Рейни также отмечает, что во времена Мернептаха, когда появляется первое упоминание о народе израильском, на одном рельефе мы видим, как люди, названные шасу, пленены Египтом (образ, который явно перекликается с библейским преданием о египетском плене). Возникает вопрос: если предположение Рейни и Редфорда о том, что шасу стали израильтянами, верно, почему же тогда из двух египетских надписей приблизительно одного периода в одной этот народ назван шасу, а в другой – Израилем?

61. См. Redford (1992), р. 273, сноска 71.

62. Ibid., р. 272

63. Rainey (2001), рр. 73–74.

64. См. Rainey (2001) в защиту стандартного перевода и против предположения, что речь идет о культурах («зерно»).

65. К числу свидетельств, не вполне укладывающихся в теорию южного Яхве, которому поклонялись шасу, освобожденные из-под египетского владычества, и слившегося с северным Эль, относится отрывок из книги Чисел: «Эль, освободивший их от Египта, имел рога, подобно дикому быку» [в Синодальном переводе русской Библии – «Бог вывел его из Египта, быстрота единорога у него». – Прим. пер.] – описание Эль напоминает угаритское описание «быка Эль». См. Smith (2002b), р. 21. Еще одна группа людей, фигурирующих в египетских надписях и в некоторых случаях называемых одной из ранних составляющих Израиля, – это апиру (хабиру). Некоторое время считалось, что из слова «апиру» постепенно появилось Hebrew, но это предположение представляется сомнительным. Более того, представления об апиру как этнической группе сменилось гипотезой, согласно которой апиру – социально-экономическое определение, вероятно относящееся к бродягам, маргиналам, склонным к преступлениям. См. Finkelstein and Silberman (2002), с. 102–103; Dever (2003), р. 74.

66. См. Finkelstein (1999) и Finkelstein and Silberman (2002). Финкельштейн, с. 40, оценивает археологические свидетельства и делает вывод, что северное царство пришло «к полноценному состоянию не позднее первой половины IX века до н. э.», в то время как в X и IX веках Иерусалим, предполагаемая столица могущественного царства Давида на юге, представлял собой «маленькую, бедную, непритязательную горную крепость, мало чем отличающуюся от других поселений в горах». Недавнее свидетельство, бросившее вызов представлениям Финкельштейна – см. Ethan Bronner, “Find of Ancient City Could Alter Notions of Biblical David”, New York Times, Oct. 29, 2008.

67. Втор 32:8–9.

68. Smith (2001), р. 143; Halpern (1987), р. 107, сноска I. Некоторые исследователи – например Lowell K.Handy, считают (высказано в личной беседе) эту реконструкцию излишне креативной. Хэнди не отрицает, что фраза «сыны Израилевы» в Масоретском тексте и текстах короля Якова ошибочны, просто находит реконструкцию изначальной фразы проблематичной.

69. В NRSV отчасти восстановлено первоначальное значение этого стиха: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу богов. Частью Господа был его народ, Иаков получил свою долю».

Но даже здесь, несмотря на явный признак политеизма, слово «боги», нет никаких намеков на то, что «Всевышний» и «Господь» – разные боги. Переводчик, необоснованно прибавивший слово own (свой, собственный) к «Господу», подчеркивает скорее всего ошибочное впечатление, что это один и тот же бог. См. Coogan. ed. (2001), р. 301, сноска.

70. Finkelstein and Silberman (2002), например, на с. 43–47 подчеркивают роль сильного Иуды в конце VIII и в VII веках в формировании очертаний библейского повествования. Подробное рассмотрение вопроса о времени написания отдельных книг Библии см. Schniedewind (2004).

71. Разумеется, в теориях, касающихся ранних взаимоотношений между Яхве и Эль, нет недостатка. К наиболее интересным относится предположение в Cross (1973), рр. 71–72, согласно которому имя «Яхве» происходит от эпитета Эль, означающего «тот, кто создает небесное воинство», где слову «создает» соответствует «яхви». Кросс полагает, что со временем это конкретное описание Эль породило особый культ, отличный от других культов Эль, с очагом на юге; в конце концов имя бога этого культа сократили до части эпитета, поначалу имеющей значение «создает»; к тому времени процесс обособления этого бога от Эль завершился. В дальнейшем этот бог стал соперником Эль, «пока наконец не вытеснил Эль с его места в сонме богов». Даже если Кросс прав насчет происхождения слова «Яхве», применимыми остаются немало фрагментов сценария, предложенного мной: то есть смещение силы с севера на юг как объяснение для возвышения южного бога. Существенное расхождение наметится по вопросу получения южным богом имени Яхве и истоков его соперничества с северным Эль. То же самое относится к сценарию, предложенному de Moor (1990), р. 244, в котором Яхве «был не чужеземным Богом, слившимся с Эль в Ханаане, как принято считать, а воплощением Эль с самого начала. Только когда возникла необходимость отделить сильного Эль, исключительное положение которого стало выделяться еще рельефнее, опровергая доводы «ваалистов», от слабого Эль, чуть не поддавшегося Ваалу, YHWH-El откололся от прежнего главы пантеона. Даже самое его имя «да будет Эль» оказалось уместным при таких обстоятельствах». Сценарий, в котором есть слияние Яхве и Эль, но нет смещения силы между севером и югом, см. Albertz (1994), рр.76–79.

72. Еще один пример явно умышленного запутывания: Day (2000), р. 145, отмечает, что в Масоретском тексте упоминания о «царице небесной» систематически менялись с помощью малозаметных, но семантически значимых фонетических правок, «и широко признавалось, что это было апологетическое изменение, призванное избежать предположений, будто бы народ Иуды поклонялся царице небесной».

73. Kaufmann (1972), рр. 60–61.

74. Smith (2001), рр. 84, 175.

75. Day (2000), р. 47.

76. См. Ackerman (2003), рр. 455–459; Smith (2002а), chapter 3; Day (2000), chapter 2; Gnuse (1997), рр. 69–71; БИпИшорр (1996), р. 58; Horn (1999), р.158. Известны споры о том, к чему относятся библейские и археологические примеры слова «ашера» – к богине Ашере или просто к объекту культа – возможно, деревянному шесту или стилизованному дереву. Но, несомненно, любой подобный объект культа символизировал бы Ашеру, так что (допустим, что он не утратил со временем это символическое значение, как утверждают некоторые исследователи) его применение означало бы поклонение Ашере (и действительно, его можно было бы отождествить с Ашерой, как отмечает Аккерман). В любом случае Smith (2001), рр. 73–74, утверждает, что библеисты «в целом приняли» точку зрения, согласно которой археологические отсылки к Яхве и «его Ашере» доказывают веру в богиню, а не просто в предмет культа, хотя по этому вопросу и нет полного единодушия. Day (2000) считает, что большинство проявлений ашеры относятся к объекту культа, но некоторые – к богине и, во всяком случае, верит, что поклонение израильтян богине Ашере существовало.

77. 4 Цар 23:6.

78. Kaufmann (1972), р. 60. Кауфман признавал, что Библия содержит «отдельные мифологические фрагменты», такие, как сражение Яхве с чудовищем, но утверждал, что это просто «поэтическая аллюзия». И о таких образах, как ветер – дыхание Бога: Библия «никогда не переступает порог язычества. Ибо все это не более чем поэтические образы». В любом случае ханаанские мифологические мотивы были «заимствованы, по всей вероятности, до возвышения израильской религии» – религии, которая быстро демонизировала их. См. Kaufman (1972), рр. 60–70.