Глава 1. [О том], что мы снова взялись писать по необходимости
Было[749] бы несправедливо удерживать обвиняемого от защиты, пока присутствует[750] требующий ответа обвинитель. И если нападающий вотще будет обличён соборным судом и не замолчит, тогда как судьи не могут наложить наказание согласно решению, какой довод мог бы удержать оправдывающегося [от апологии]? Итак, снова надлежит Гераклу подступить к гидре, у которой после отсечения опять вырастает голова (или головы), а судьям — быть готовыми прижигать огнём правосудия гортань, вновь лишённую голов[751]. Но[752] чтобы речь соответствовала примерам, скорее требовался бы, конечно, живой и очень сильно увеличенный жезл Моисея[753], дабы — даже если соперничающая злоба, тщеславясь в приношении равного по силе[754], будет ещё более противиться и противостоять Богу, поощряющему любезное[755], — убралось прочь прорицание не то что живых, но существующих[756] [противников], притворившееся равно (ἐφάμιλλα) живым. По этой причине прорицатели противопоставляют наносимым ударам своё собственное могущество. Нужно, чтобы перед их взорами выступившее вперёд слово боголюбца произвело воспалительные нарывы, дабы предсказатели не могли более без стыда показываться царю обмана[757].
Но у стремящегося к славе людской и ради неё вновь клеветнически[758] предпринимающего спор — множество царей[759]. «Ибо кто кем побеждён, тот тому и раб»[760]. А у нынешних противников ясной истины — для почти полного сходства с когда-то бывшими [богоборцами][761] — есть даже некая собственная царица[762], вместе с которой и из-за которой все они, радуясь противлению[763], изо всех сил избегают бесславного поражения, не зная, что бывает и славное, а вернее, полезное и прекрасное поражение. Гераклом же, нечто из себя представлявшим, и поистине великим Моисеем я назвал выше не себя самого, а само истинное Слово, которое, согласно [жившему во времена] Дария и Кира Зоровавелю[764], над всеми властвуя, все время пребывает необоримым, даже подвергаясь нападению.
Глава 2. Какова цель слова и почему богоборцы (ἀντίθεοι)[765] лгут, что мы говорим о двубожии
Итак, можно видеть, как от моих недавних и нынешних слов на губах противников возникают нарывы, то есть злословия, выходящие из их речей. Но я знал, что, для того чтобы все могли легко поймать их с поличным благодаря хорошей обозримости, нужно представить здесь, собрав как можно больше, [их злословия]. Тогда как мы говорим, что боготворящая благодать Бога нетварна, как и всякая природная энергия Его, неотделима от сверхсущей сущности, но по обозначению ей не тождественна (ведь по сверхсущей сущности мы узнаём, что Бог существует сверхсущно, а по энергии уразумеваем Его исхождение к сущему и соответствующую ей[766] силу), они обвиняют нас, что мы говорим о двух богах: один [бог] — сущность, а другой — энергия. Сами же, чтобы не получилось у них того же, говорят, что одно лишь нетварно — сущность Бога. Поэтому и боготворящий дар Духа называют они тварным, а сущность и природную, и сущностную (οὐσιώδη) энергию — одним и тем же и не имеющим различия у Бога. Акиндин же, желая окрасть простецов, придумал говорить, что Сын или Святой Дух являются этой нетварной энергией. Следовательно, должно вкратце и об этом рассудить здесь заранее, ибо, Бог даст, подробнее будет сказано в последующих словах[767].
Глава 3. Об общих Высочайшей Троицы неварных энергиях, которые Акиндин пытается разнообразно уничтожить
Божественный Павел, отводя приходящих [к христианству] от идоложертвенного, сказал, что знание не у всех[768]. В таком случае сколь больше позволено будет говорить это нам, пытающимся, насколько возможно, отвести [от ереси] присоединяющихся к новому нечестию и принуждаемым говорить об энергиях Божиих — поистине надмирных, и домирных, и [пребывающих] в мире — теми, кто отвергает их? Однако для всех, посвященных в божественное, и [для] те[х], которые, правильно поступая, готовы послушно внимать таковым, благоприемлемо то, что я намерен говорить.
Бог в том, что (τί ποτε) Он есть по сущности, изъят и отрешён от всего, совершенно превыше всякого ума и всякого слова, единения и всяческой причастности, безотносителен, непостижим, непричастен, незрим, неуразумеваем, безымянен и абсолютно невыразим. Но так всепресущественно в неприступных [высотах] всецело превышеутвержденный, по преизбытку природной благости и от вечности промышляющий обо всех столь низших Его [созданиях], ещё даже не существующих, каждое [творение] Он предузнал и предопределил вневременной мыслью. Он заранее заботился тогда, прежде чем привести это к бытию, о нужном для этого сроке и, пожелав, произвёл каждое [творение] в срок, дав каждому из них соответствующую красоту. Он [все] удерживает, и спасает, и улучшает, и [всем] руководит: если даже [что-то] где-нибудь и могло бы поколебаться, Он исправляет, приводит в прежнее [состояние] и соединяет каждое из сущего [творение] не только с ним самим и друг с другом, но и с Самим Собой спасительным и неклонимым коромыслом [весов] правосудия, насколько они [создания] могут вместить, каждое в подобающей пропорции.
По этим-то энергиям в некоем отношении узревается Оный, безотносительный по сущности. По каким же именно? По желающей и созидающей, удерживающей и назирательной, по которой Он, очевидно, и называется Богом[769]. Таким образом и богоименование это «есть название относительное, а не абсолютное», говорит Григорий Богослов[770]. Именно в этих и таковых энергиях относительно узревается безотносительный по сущности, как начало, зиждитель и виновник причинносущего. Стало быть, согласно этим [энергиям] Он имеет какую-то причастность, согласно той [сущности][771] будучи непричастным. ««Ибо все», — говорит [Дионисий], — причастно промыслу, источаемому из всепричинного божества»[772], — и мыслится неким образом согласно этим [энергиям], согласно той [сущности] будучи непомышляемым. «"Ведь мы говорим», — говорит [Василий], — что познаём нашего Бога по энергиям» (величию[773], творческой и промыслительной силе[774] и [им] подобным), «но не уверяем, что приближаемся к Его[775] сущности"[776]. И мыслится Он поэтому и именуется некоторым образом согласно этим [энергиям], относительно той [сущности] пребывая безымянным и неизреченным. И, выражаясь словами великого Дионисия, «по преизбытку благости Он бывает вне Себя промыслами ко всему сущему и как бы завораживается благостью, и любовью, и рачением, и от отрешённости от всего и над всем снисходит ко всему по исступающей (ἐκστατικήν) пресущественной силе, не выходя из Себя»[777]. Этой-то промыслительной причине всего, а если хочешь — промыслам и энергиям, [которые] суть общие энергии Отца и Сына и Святого Духа, мы наставлены[778]. Ибо, согласно богомудрому Максиму, «общи у триипостасной различённой Едиaницы зиждительные промыслы и благости"[779]: назвав их «зиждительными», он показал, что они нетварны.
Глава 4. Более подробное доказательство, что Акиндин нечестиво говорит, будто таковыми энергиями являются Сын и Святой Дух
Итак, мы наставлены, что эти нетварные энергии общи, а вовсе не ипостасны (ὑφεστηκυίας) по себе, как часто и многоречиво выдумывает Акиндин. И ни Сын, ни Святой Дух не являются каждой [из этих энергий], хотя и не вне их. Так говорит и соименный богословию Григорий: «Я подумал о солнце, луче и свете. Но и здесь существует опасность, как бы мы, предоставив сущность Отцу, не лишили ипостасности другие [Лица], сделав их силами Божиими, существующими неипостасно (ἐνυπαρχούσας οὐχ ὑφεστώσας)"[780]. И в словах ко Клидонию он говорит: «Называть Сына лучом Отца, словно солнца свойственно нечестию Аполлинария»[781]. «Ибо есть и другое солнце, одинаково относящееся к Отцу величием, силой, сияние и всем у него[782] созерцаемым»[783]. ««Ибо богатство Их», — говорит [Григорий Богослов], — сродность и единое исторжение светлости»[784], «и, словно в трёх солнцах, одно слияние света"[785].
Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность (τὸ ἐνυπόστατον)[786], — так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому, мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и [все] подобающее Богу"[787] и что чрез Него все[788] произошло[789]. Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий.
А то, что нетварные божественные энергии сообща узреваются у Трёх Лиц, провозглашается всеми вместе богословами как нечто обще[известное]. Так, превеликий во всем Василий, именно это показывая и тем самым доказывая, что Сын не является таковой энергией Бога, говорит: «Если Сын — дело (ἐνέργημα), а не порождение (γέννημα), то Он [не только] не есть ни произведший действие [ὁ ἐνεργήσας], ни тем более испытавшее действие [ἐνεργηθέν] (ибо действие [ἐνέργεια] — иное в сравнении с ними), но и неипостасен, потому что нет воипостасного действия (οὐδεμία ἐνέργεια ἐνυπόστατος)«[790]. Ясно ли видишь, что энергии Божии не являются ни творениями, поскольку творения — результат действия (ἐνεργηθέντα), ни Сыном, ибо Он в ипостаси (ἐνυπόστατος)? Но и в словах «О Духе»[791] он, перечислив, насколько было возможно, эти энергии[792], добавляет затем: «Все это Святой Дух имеет вечно, однако Источающийся от Бога — в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии»[793]. Итак, сказав, что только Святой Дух воипостасен, он показал, что эти энергии не воипостасны, а вымолвив, что Дух имеет их вечно, он возвестил их нетварность. И как что-то тварное не было бы воипостасным? И как, опять-таки, это множество, притом источаемое от Духа, было бы сущностью Божией? Поэтому он снова говорит: «Энергии Божии разнообразны, а сущность — проста»[794]. О каких энергиях говорит он? Он и сам упомянул там о них: «Промысл, силу, благость», «проведение, созидание, воздаяние»[795] и все подобное.
А божественный Кирилл говорит, [обращаясь] к полуарианам, утверждавшим, что Сын подобен волению Отца: «Сын, будучи ипостасным, никоим образом не будет похож на безыпостасное воление»[796]. И опять: "У [пребывающих] в сущности и ипостаси (ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει) [имеется] подобие по отношению к сущим и ипостасным (ἐνούσια καὶ ἐνυπόστατα), но не по отношению к имеющим бытие в других, как премудрость в мудром и воля в волеизъявителе»[797]. Соименный же философии и мученик Христов Иустин говорит: «Если одно — существовать (ὑπάρχειν), и другое — существовать в [чем-либо] (ἐνυπάρχειν), и существует сущность Бога, а воля существует в сущности, то одно — сущность Бога и другое — воля»[798]. И снова: "Воление — или сущность, или присуще сущности. Но если оно сущность, то нет волящего; если же оно присуще сущности, то неизбежно они разные (ἄλλο καὶ ἄλλο ἐστίν). Ибо сущее и присущее не тождественны»[799]. И опять: "Если Бог волит[800] многое, но Он не есть многое (очевидно, что по сущности)[801], то не одно и то же у Бога бытие и воление"[802]. Не ясно ли различие божественной сущности по отношению к божественной энергии и вместе с тем к каждой Ипостаси? Следовательно, можно (ἔνι) говорить и о Сыне, что Он многое волит, но многое не существует (οὐκ ἔνι) по ипостаси, поэтому воля и ипостась не тождественны. Равным образом можно говорить и об Отце и Духе; но и о любой природной энергии можно сказать то же, что о воле, ибо и воля есть некая природная энергия Бога. Поэтому Григорий, божественный председатель Нисской [кафедры], говорит следующее: «Бог являет действующего, а божество — энергию. Однако никакое из Трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, каждое из Них — действующее»[803]. Стало быть, есть и божество энергий, созерцаемых в трёх [Ипостасях], однако не существующих в собственной ипостаси, даже если оно[804] и не отдельно от них[805]. Ведь кроме тех трёх [Ипостасей] в Боге нет ничего воипостасного, то есть самоипостасного.
Глава 5. Еще [одно] доказательство, что он нечестиво говорит, будто существует единственное нетварное божество — существо Бога
А то, что это божество, узреваемое обще у трёх [Ипостасей], и сущностью не является, помимо всех прочих богословов и сей научил нас подробно. Ведь, написав об этом в [книге] «К Авлавию» и показав это многажды, уже заканчивая сочинение, он говорит: «Сказанным установлено, что имя божества обозначает энергию, а не природу»[806]. Какую энергию? «Назирательную и зрительную»[807], как говорит там сей божественный светоч (θεοφάντωρ). Акиндин же утверждает: «Нет иного нетварного божества и энергии, кроме природы Бога», — очевидно отделяя от божества и явно совлекая в тварь оную зрительную энергию (говоря то же самое — божественные провеaдение и промысл) как не являющуюся божественной природой. И опять: «Благочестивое рассуждение не принимает иного нетварного божества, кроме божественной природы», — ясно называя «благочестивым рассуждением» лишь Варлаамово и своё собственное злословие, [тогда как] божественные богословы учат противному. И снова: «Ничто другое мы не можем помыслить нетварным и природным у Бога, кроме сущности Его и природы, — ни несущностное, ни безыпостасное, ни иную, помимо Сына, премудрость, или славу, или благость, и просто общую нетварную энергию Святой Троицы», — то показывая чуть выше названные богословами общие нетварные энергии трёх поклоняемых Лиц тварными, то называя каждую самоипостасной, в ином же [месте] худо сливая [их] с природой Бога, словно ничем от неё не отличающихся.
Глава 6. [Доказательство], что и глава божественного Максима о том, что «Бог не принадлежит ни к мыслящим, ни к мыслимым»[808], приводится [Акиндином] против самого себя
Ему же и его [сторонникам] подручным [средством] служит очень (ἄγαν) премудро написанное почтенным Максимом: «Всякое мышление как в сущности непременно имеет опору как [её] качество, так около имеющей качество сущности и движется, ибо оно, не будучи <всецело> абсолютным и простым, не может воспринять что-либо абсолютное и простое, субстанциальное само по себе[809]. Бог же, совершенно простой в том и в другом — и сущность [Его] без того, что в субстрате, и мышление вовсе не имеет <какого-либо> субстрата, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым как очевидно сущий превыше сущности и мышления"[810]. Итак, это [высказывание] сподручно им, поскольку они не разумеют, о каком мышлении идёт речь у оного божественного мудреца — а именно, о том, по которому Бог совершенно абсолютен, Сам Себя мысля и не исходя из Себя, как и сам [Максим] указал в середине речи[811]. Наша же речь [обращена] к нынешним поносителям об исхождениях и энергиях, благодаря которым Бог узревается в некотором отношении, как показано ранее, а не [о том], что тот славный [муж] пишет таковое в соответствии с отрицательным богословием. Ведь и у богословов существует обычай говорить о чём-то утвердительном[812], приобрётшем «значение превосходного отрицания»[813], как это и сам [Максим] показал в конце главы, сказав, что причиной таковых его слов является непринадлежность Бога ни к мыслимым, ни к мыслящим. Особенно невозможно было бы отрицать два [обстоятельства], очевидно присутствующие прямо с начала [главы] и являющие сверхъестественность созерцаемого в Боге, — а именно, что [Максим] богословствует по превосходному отрицанию и что богоречивый [муж] отказывается говорить о мышлении у Бога как о качестве, а не как об энергии.
Однако сказав, что Бог прост в том и другом, божественный Максим доказал тут, что [Бог] имеет и сущность, и энергию, каковую [Максим] и называет здесь мышлением, но что при этом они взаиморазличны. Ведь ему принадлежит высказывание: «Невозможно обрести число без (χωρὶς) различия»[814]. Но и отрицательное богословие не противоречит положительному[815], но, скорее, показывает преестественность его, что мы справедливо прилагаем все [эпитеты] к Богу, но Бог имеет их превыше того, что мы можем говорить или мыслить.
Глава 7. Что вследствие тех догматов о божественной сущности и энергии, которые насочиняли Акиндин и его [сторонники], они впадают более чем в пятьдесят худых мнений и, распахнув дверь, дозволяют войти попросту всем от века лукавым ересям