50 глав монаха Дионисия являются, вместе с рядом других текстов, приложением и, так сказать, «теоретическим обоснованием» произведения монаха Фикары — сборника, известного под именем своего составителя. То, что сочинения монахов Феодула и Дионисия изначально были соединены в одной книге в виде приложений к сочинению Фикары, видно из главы 23, где слова «в сей книге» отсылают к выдержкам из святоотеческих творений, имеющимся в Изъяснении Феодула.
Фикарa — личность загадочная. Ранее его отождествляли с Фомой Магистром (1275 — после 1347)[546], а также с монахами Дионисием, Феодулом, Иоанном или даже с Иоанном Дамаскиным[547], однако эти идентификации не выдерживают критики. Фикара родился в Константинополе, однако неизвестны город и обитель, где он жил и подвизался. Неизвестно и подлинное имя его: согласно монаху Митрофану, Фикара скрыл своё имя «по смирению»[548]. Настоящее имя было известно послушнику Фикары Феодулу, однако он не осмелился открыть имя своего учителя, будучи связанным клятвой[549]. Своё прозвище Фикара получил по профессии — делатель ножен (θήκας) для мечей[550]. Предполагалось, что он жил в конце XI в.[551], однако среди перечня 107 греческих рукописей Часослова[552] нет манускриптов ранее XIV в. Кроме того, в своё собрание Фикара включил молитвы, составленные Никифором Влеммидом (1197/1198–1272)[553], что также свидетельствует о времени жизни Фикары во второй половине XIII — начале XIV в. Возможно, он был иеромонахом, известным по святости жизни и добродетелям[554]. Прославлен он не был, однако в рукописях именуется «святым»[555].
Рукописи Фикары делятся на две группы[556]: одна содержит только Последование гимнов и молитв, Часослов (под разными именованиями[557]) и Аскетическое последование (стихиры и молитвы Фикары, соединенные с дневными песнопениями Четыредесятницы), другая дополнительно включает прочие толкования и введения. Впрочем, эти толкования были присоединены к песнопениям в самом скором времени после составления сборника. Уже сам Фикара снабдил сборник двумя своими сочинениями[558]: Слова [отеческая антология] о вере[559] и Толкование гимнов[560]. Монах Феодул добавил Изъяснение о гимнах, как они были дарованы от Бога…[561], и другую отеческую антологию (Свидетельства святых учителей…)[562]. Кроме того, в собрание вошли ещё другие сочинения в качестве введения и толкования Часослова Фикары: Стихи разных любомудрых мужей на гимны[563], 50 ямбов на гимны Дионисия монаха[564], его же 50 глав[565], Катихизис об аскетическом последовании (возможно авторство самого Фикары)[566], Толкование на гимны и последование монаха Митрофана[567]. Самая ранняя рукопись Фикары, как уже было сказано, — сборник ГИМ, греч. 305, 1341 г.[568]. В этом древнейшем сборнике, помимо троичных гимнов и молитв Фикары, содержатся его же Слова о вере, 50 глав Дионисия монаха, Катихизис об аскетическом последовании и Изъяснение о гимнах монаха Феодула. Сочинение Митрофана в этой рукописи отсутствует: видимо, оно было написано после 1341 г. Часослов Фикары, составленный как для частного, так и для общественного употребления, был весьма популярен в монашеских кругах во все время турецкого владычества над Грецией, особенно на Афоне[569], а также — в переводе — и в славянских странах[570].
Сборник Фикара издавался на греческом языке неоднократно начиная с 1643 г.[571]. Наиболее полное издание, куда вошли и приложения-толкования к Фикаре, было осуществлено в 2008 г. афонской ставропигиальной обителью Пантократора (Вседержителя)[572].
Под заглавием Вертоград душевный книга Фикары была переведена на церковнославянский язык архимандритом Свято-Духова Виленского монастыря Леонтием (Карповичем) и издана в Вильно в 1620 году[573]. Покаянные молитвы и размышления на каждый день седмицы, представляющие собой вариации на темы из сочинений Пс.-Ефрема Сирина («Ephraem Graecus»), были извлечены из этой книги, переведены на русский язык (по-видимому, с церковнославянского без привлечения греческого подлинника, хотя и с учётом текстов Ефрема Сирина — вероятно, лишь в русском переложении) и изданы впервые в 1881 г.[574].
Коснувшись сборника Фикара, перейдём теперь к переведённому в настоящей книге сочинению и его автору монаху Дионисию.
Время жизни монаха Дионисия Х. Г. Сотиропулос определяет промежутком 1180–1270 гг.[575]. Однако самые ранние рукописи Познавательных глав, как и самого сборника Фикара, датируются, как уже было сказано, XIV в. Дионисий, согласно свидетельству многих рукописей, был учеником Фикары[576]. Исходя из указанной выше приблизительной датировки жизни Фикары и других фактов очевидно, что монах Дионисий жил в XIV в., а 50 глав были написаны до 1341 г. На основании слов «и не запрещаю» в главе 8 Х. Г. Сотиропулос делает предположение, не скрывая гипотетичности своих построений, что Дионисий был игуменом. П. И. Скалцис предполагает, что этот Дионисий может быть тождественным с ктитором афонского монастыря Дионисием[577], житие которого написал иеромонах Митрофан[578]. Однако тождество Дионисия и Митрофана с двумя комментаторами Фикары остаётся недоказанным.
Источником многих цитат из Священного Писания и отцов Церкви послужило для Дионисия Изъяснение Феодула[579]. 50 глав ясно делятся надписаниями на две части: главы 1–38 посвящены обоснованию необходимости славословия Бога, а главы 39–50 — «однословной» (μονολόγιστος), то есть состоящей из одной фразы, молитве.
Поводом для составления 50-ти глав в защиту гимнов Фикары послужили, как явствует из глав 7 и 23, два еретических течения: богомильство и мессалианство. Примечательно, что в Синодике в Неделю Православия анафемы этих ересей следуют одна за другой[580]. Первые (богомилы), согласно Синодику, отрицали любые молитвы, кроме «Отче наш», притом без ставшего традиционным триадологического доксологического заключения и без крестного знамения. Вторые (мессалиане) настаивали на значимости частной молитвы и «гнушались церковными собраниями», по формулировке Синодика. Как следует из 50-ти глав, вторая группа выделяла Иисусову молитву в ущерб прочим песнопениям. Именно в связи с этим автор 50-ти глав настаивает на необходимости «славословий, хвалений, благодарений и благословений», составленных святыми отцами на основании текстов Священного Писания, преимущественно Псалтири. Кроме того, монах Дионисий отдаёт предпочтение «молитве мытаря» «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, смилуйся надо мной, грешным, и спаси меня», в своей средней части схожей с евангельскими словами кающегося мытаря, а не ставшей в то время уже во многом традиционной формуле Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»[581].
Сочинение монаха Дионисия служит ещё одним доказательством нашей гипотезы, изложенной в предисловии к переводу I-го типа Макариевского корпуса, о существовании в первой половине XIV в. в византийском монашестве некой «контактной зоны» между ересями (богомильством и мессалианством, иначе евхитством) и Православием. Если «православный исихазм», как показывает в своём исследовании П. И. Скалцис, соблюдал должный баланс между частной и общественной молитвой, настаивая на обязательности для исихастов посещения субботних и воскресных собраний и причащения на Божественной литургии, то монахи, которых имеет в виду автор 50-ти глав, отдававшие предпочтение одной Иисусовой молитве, испытали несомненное влияние богомильства. Кроме того, не вполне очевидно, что в главе 23 автор имеет в виду именно и только богомилов. Если в главе 7 автор в конце первого предложения пишет: «… остановились на ней, отвращаясь от гимнов Христу, не желая восхвалять, славословить, благодарить и благословлять Его», то глава 23 начинается со слов: «Некоторые не только не желают про износить гимны Богу, но и другим препятствуют, служа диаволу…».
Очевидно, что глава 23 является тематическим, логическим и даже лексическим продолжением сказанного в главе 7, а это значит, что монах Дионисий проводит явные связи между мессалианами XIV в.[582] и богомилами. Хорошо известно, что именно вовремя исихастских споров засвидетельствованы тесные контакты православных с еретиками даже на таком «оплоте Православия», как гора Афон, так что в 1344 г. афонским монахам пришлось созывать специальный Собор против богомилов-мессалиан[583]. Соседство анафем против богомилов и мессалиан в Синодике также весьма красноречиво. Наконец — в дополнение и в уточнение к выводам П. И. Скалциса — отметим, что принципиальная допустимость приравнивания в самих православных исихастских кругах обожения через причастие Фаворскому свету благодаря келейной (умной) молитве обожению через принятие Святых Таин (поскольку в обоих случаях подвижники причащались не божественной природе, а божественным энергиям[584]) могла привести к ослаблению церковной составляющей исихазма или его отдельных направлений[585]. Особый акцент на Иисусовой молитве вызвал появление текстов, подобных проанализированному нами ранее древнерусскому толкованию, явно еретического характера, на Иисусову молитву[586]. Наконец, параллели 50-ти глав монаха Дионисия со спорами об Иисусовой молитве, начатыми Варлаамом Калабрийским, дают еще одно косвенное свидетельство в пользу датировки сочинения Дионисия временем около 1330-х гг.
Произведение монаха Дионисия впервые было издано в 1993 г. Х. Г. Сотиропулосом на основании 14 греческих рукописей (к сожалению, без учёта древнейшей ГИМовской рукописи, которая старше Par. gr. 351 — наиболее ранней из учтённых Сотиропулосом рукописей — на 48 лет). Второе издание осуществлено в 2008 г. в Греции в составе сборника Фикара с учетом всех предыдущих изданий и древнейших рукописей. Как пишут издатели, ими было использовано около 15 рукописей, в т. ч. из собрания ГИМ. Однако монахи афонского монастыря не ставили перед собой задачу критического издания сборника, а потому аппарат разночтений в книге отсутствует[587]. Мы сравнили оба издания 50-ти глав — 1993 и 2008 гг.: расхождения между ними оказались незначительными, большинство разночтений зафиксировано в аппарате Х. Г. Сотиропулоса. Редчайшие случаи, когда чтения в издании Фикары не находят подтверждений в издании Х. Г. Сотиропулоса и влияют на смысл текста, нами отмечены в сносках. Из сравнения обоих изданий видно также, что предыдущее издание было использовано афонскими монахами при установлении источников цитат, однако непоследовательно: ряд цитат и аллюзий, отмеченных Х. Г. Сотиропулосом, остался неучтённым в последнем издании; некоторые места определены монахами иначе (не всегда надёжно и правильно, а порой и без указания конкретных изданий); при этом были удержаны отдельные сомнительные атрибуции Х. Г. Сотиропулоса. В целом можно отметить, что издание Х. Г. Сотиропулоса, будучи более ранним, все же остаётся гораздо более надёжным. В угловых скобках приведена нумерация глав по изданию Фикары.
Итальянский перевод А. Риго, вышедший в 2008 г. одновременно с публикацией (и независимо от нее) сборника Фикара в Греции, был сделан с парижской рукописи Par. gr. 351 (1389 г.), так как издание Х. Г. Сотиропулоса осталось вне поля зрения итальянского учёного. Поскольку в рукописи Par. gr. 351 имеются некоторые лакуны (напр., в главе 14) и чуть иное деление на главы, эти же пропуски и отличия в нумерации (вернее, в границах между главами) характерны и для итальянского перевода. Кроме того, в переводе А. Риго порой встречаются неточности, никак не оправдываемые греческим текстом, отмеченные нами лишь в отдельных случаях. Тем не менее итальянский перевод приносит весомую пользу при атрибуции ряда цитат. Некоторые места оказались установленными только одним ученым — Х. Г. Сотиропулосом, А. Риго или (в редких случаях) афонскими монахами. Мы объединили в нашем переводе примечания всех издателей: когда атрибуции во всех изданиях (или только в двух — Х. Г. Сотиропулоса и А. Риго) совпадают, мы не делали никаких оговорок; если же та или иная цитата или аллюзия определена лишь в одном издании, автор атрибуции указывается. Наконец, сноски и атрибуции, принадлежащие русскому переводчику, отмечены астериском * у номера сноски в примечаниях или сокращением «Пер.». Перевод выполнен по изданию Х. Г. Сотиропулоса[588] с привлечением публикации Фикары 2008 года[589].
Дионисия монаха пятьдесят познавательных[590] глав о превосходстве[591] божественных гимнов
Как среди купцов можно видеть иных, мало трудящихся с небольшим товаром, но выручающих много денег за свою торговлю, так и произносящие божественные гимны не лениво, но охотно за малый и немногий труд получают великую выгоду — богатство благодати, поскольку [гимны] являются соцветиями божественного Писания, а убедит нас [в том] пусть угодная [Богу] жертва Авеля[592].
«Великий Златоуст говорит: «Бог дал нам вместо дощечки мир»[593], — через который Он восхотел быть познаваемым, чтобы, соответственно, Им восхищались благодаря зримым [вещам][594]. «Итак, когда человек уразумеет знание сущих», — говорит он же[595], — и удивится [заключённой] в них премудрости и силе Божией, душа его освящается и получает мзду от Бога». Если только разумением сущего и восхищением человек угоден Богу, и освящается, и мзду приемлет, то сколь [больше] он благоугождает, освящается и вознаграждается, когда из-за самих сущих славословит и восхваляет Бога, благодарит и благословляет, как подобает. По этой причине [сложены и] настоящие гимны.
Пошёл некогда кто-то из великих святых проведать [какого-то] монаха и, поскольку остался в ту ночь в его келье, притворился спящим. Тот монах встал ночью на молитву и начал говорить тайно Давидовы псалмы. И когда он закончил [со словами] «Аллилуйа, слава Тебе, Боже», тогда только увидел святой, что «из уст того [монаха] исходил огонь, словно от светильника, и восходил на небо"[596]. Из этого примера разумный да разумеет, сколько славословий будет воссылаться в сих гимнах, и притом часто с подобающими Богу похвалами.
Как не слишком удивляешься морю по одному имени, а когда мы становимся зрителями его, тогда очень поражаемся его безграничной протяжённости и ширине[597], так и имя сотворившего его Бога, произносимое нами просто по привычке, не поражает и не устрашает: находясь во власти забвения, неведения и порочных развлечений, мы, взирая на Его творения, равнодушны к удивлению, Ему и к достойному восхвалению Его с изумлением и подобающим страхом. Когда же мы приникнем к сим божественным гимнам, тогда превозносим Бога с несказанным изумлением.