Связей с Эфиопией — судя хотя бы по надписям на тамошних скалах — у этой среды было предостаточно.
Кроме того, у меня есть собственная разработка (ещё не опубликованная) относительно
Предположение о локализации Иоанна Карпафийского на Синае имеет очень зыбкие основания, но не стоит его сбрасывать со счетов (например, если бы удалось проследить, что уже в VII-VIII вв. он читался как-нибудь вместе с авторами вроде Лествичника и Исихия Синайского, вероятность такого предположения очень бы возросла).
Предположение о локализации “индийских” монахов в Красноморском бассейне мне кажется почти самоочевидным (если только наши знания о тогдашнем христианском Востоке в целом не содержат огромнейшей лакуны — чего никогда нельзя исключать).
Предположение о локализации тех же монахов в Макурии или в Аксуме мне кажется особенно вероятным при условии верности предыдущего предположения».
Силу аргументов В. М. Лурье, тем не менее, следует несколько ослабить. Дело в том, что «специфическое отношение к мирянам» характерно не для адресатов
Возвращаясь к Фотию, обратим внимание, что Иоанн Карпафийский фигурирует в одном и том же кодексе вместе со свв. Диадохом Фотикийским и Нилом Синайским — известными аскетическими авторами V в. Очевидно, что у составителя кодекса должны были иметься какие-то основания для помещения их творений в одной рукописи[203], а у Фотия — не только тематические и стилистические критерии для сравнения их друг с другом и с ещё одним автором V в., Марком Подвижником: если все эти лица жили в одно и то же время, то сопоставление их становится вполне естественным и закономерным[204].
Для «помещения» Иоанна Карпафийского скорее в V, нежели в VII в., имеются и другие, внутренние основания.
Так, вторая сотница начинается с опровержения дуализма (манихейства). Эта тема была, пожалуй, более актуальной для V, чем для VII в., хотя анти манихейская полемика встречается и у свв. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Терминология и некоторые аргументы автора свидетельствуют о влиянии на него стоицизма[205].
Вряд ли можно согласиться с Д. Бальфуром (с. 137–138), что с античной философией Иоанн Карпафийский был знаком лишь опосредованно, через Евагрия. Если деление способностей души на вожделеющую, разумную и яростную, как и всей философии на три части (у христианских авторов — на практическую, физиологическую и богословскую), ещё не обязательно свидетельствует о знакомстве Иоанна Карпафийского с
Следует отметить и вторую, гораздо более важную и вполне очевидную линию, про слеживающуюся в творениях Иоанна Карпафийского, — а именно влияние монашеской традиции, близкой к пятериковым кругам. Уже сам жанр «глав»[211] — столь популярных в поздней Византии — связан, по-видимому, как с античной (преимущественно стоической) литературой[212], так и с изречениями («апофтегмами») египетских монахов. С первой их роднит афористичность, порой вызывающая трудности интерпретации[213], и философско-этическая направленность; со вторыми — жизненно-аскетический и духовный план. Иоанн Карпафийский, несомненно, знаком с монастырским уставом и обычаями (ср. II, 63–66; 84), да и вряд ли монахи из Индии стали бы специально обращаться за тридевять земель к человеку, не обладающему глубоким знанием монашеской жизни. Однако некоторые нюансы говорят о непосредственных влияниях именно пятериковой традиции, в недрах которой начало развиваться учение о непрестанной молитве (см. II, 113 с примеч. 131). Отсутствие некоторых «технических» черт, характерных для более поздних святоотеческих наставлений о постоянной молитве, начинающих прослеживаться у Диадоха Фотикийского и в основном формулируемых уже у св. Иоанна Синайского, опять-таки отсылает нас скорее к V в.
Итак, наиболее вероятный промежуток времени, в который мог жить св. Иоанн Карпафийский, — это V-VII вв. В пользу VII в. говорит отождествление автора, называемого епископом в некоторых рукописных написаниях, с участником Шестого Вселенского Собора и, быть может, наличие арабского перевода первой сотницы, а в пользу V в. — все другие соображения. Дальнейшее изучение сотниц и вполне вероятное открытие каких-то цитат или аллюзий из христианской литературы, оставшихся пока неатрибуированными (ср., напр., I, 49) или незамеченными, возможно, позволит с большей определённостью ответить на поставленный вопрос. Так, Д. Краусмюллер, сравнив обе сотницы с
На основании внутренних данных обеих сотниц можно сделать два предположения об авторе, отвечающие обеим только что отмеченным «красным нитям» его сочинений.
Во-первых, вряд ли может вызывать сомнение знакомство прп. Иоанна Карпафийского с внешними науками, прежде всего — философией. Об этом свидетельствуют доводы, приведённые выше, а также рассказы в I, 25–26, 48, которые могли быть почерпнуты из сочинений вроде
Во-вторых, главы I, 31–32 (не говоря уже о самом духовном опыте, запечатлённом в сотницах) как будто намекают на то, что автор был не просто монахом, но и, скорее всего, настоятелем монастыря. На монашеское общежитие указывают и нередкие слова о братских собраниях (напр., I, 59). Таким образом, жизненный путь св. Иоанна Карпафийского можно в какой-то мере сопоставить с биографией великих каппадокийцев или Евагрия.
Помимо двух сотниц, немногие рукописи приписывают Иоанну Карпафийскому ещё три произведения. Одно из них (четыре серии глав) издано в
Для любознательных читателей нам остаётся изложить, следуя обычным «канонам» патрологических очерков, в систематическом виде учение св. Иоанна Карпафийского, отражённое в двух сотницах. На иностранных языках уже появились неплохие сводки аскетических и богословских воззрений автора сотниц, принадлежащие перу Д. Бальфура[215] и особенно М. Дидье[216], хотя в стандартных патрологических курсах прп. Иоанну уделяется меньше страницы, порой всего несколько строк. Но поскольку на русском языке аналогичная литература отсутствует, мы попытаемся восполнить этот пробел, воспользовавшись в качестве добротной канвы изложения второй статьей М. Дидье, что-то сокращая, а многое уточняя, расширяя и дополняя.
Бог не сотворил ничего злого (II, 1–4). Зло не субстанциально, оно лишь тень, возникающая вследствие затемнения источника света (II, 10–11). Как и все сущее, душа также сотворена доброй — чистой и непорочной (I, 89). Более того, человек сотворён по образу и подобию Божию и призван к обожанию (II, 117). Однако вследствие грехопадения ум добровольно уклоняется от добра (II, 10; 12). Поэтому человек не может познать сущее естественным разумом, ибо логосы (разумные основания) бытия открывает только Сам Сущий (II, 6), и такой путь познания (откровения свыше) наиболее верный. Но возможен и другой путь — снизу: через познание логосов тварного мира к знанию Бога (II, 5), хотя это знание является скорее признанием непостижимости Сущего (II, 4). На этот второй путь нельзя вступить иначе, как исполняя божественные законы (II, 5) — заповеди, ибо только они позволяют вывести предметы из-под тени зла и порока. Ведь ум, будучи тварным, нуждается в помощи Божией (II, 20). Посему языческие философы, не ведая Бога, не могли достичь знания о мире (II, 33). Вся мирская премудрость — ничто для Бога, если человек не достиг духовных добродетелей (II, 49). Именно поэтому диавол иногда пытается отвлечь от молитвы как страшного для него оружия, влагая стремление к «эллинским наукам» (I, 13).
Итак, перед человеком стоит задача исполнением добродетелей и заповедей достичь очищения ума, исихии и бесстрастия (I, 94; II, 105), стать чадом Бога (I, 100, 7; II, 75), Которому необходимо принести чистую душу (I, 89), по образу и подобию (II, 117). Соответственно, подвизающийся на этом пути проходит три этапа (II, 15). Деятельное знание, связанное с познанием законов видимого мира, соединено с практическим исполнением добродетелей. Естественное (природное) ведение, доступное ангелам и у совершившимся монахам, открывает устроение духовного мира. Созерцательная жизнь (II, 69) ведёт к таинственной причастности божественной жизни. На этих трёх этапах человек постепенно превращается из раба Божия, движимого страхом, в Его любящего друга, а затем становится и сыном, обладающим совершенной любовью (II, 75). Не все достигают вершин добродетелей, но и твёрдо стоящие на низших ступенях и неунывающие также не лишатся награды (I, 77–78).
Очищение ума является, таким образом, сразу и необходимым условием, создающим верные установки подвизания, и конечной целью, ведущей к созерцательному умозрению.