Византийские исихастские тексты

Молитва «Господи Иисусе Христе, Боже на[236] 1, помилуй нас. Аминь» была нам передана для произнесения во всякое время не просто так или случайно, без рассуждения и исследования.

Ибо, хотя этот стих короток[237], он ни в коем случае не лишён догматического содержания[238], напротив, с рассуждением и большим попечением, при содействии Святого Духа, он был составлен святыми отцами для уничтожения всех ересей и исполнения заповедей[239] Господа.

Ведь в нем каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием[240].

Ибо одни еретики говорили, что Христос — простой человек, но не Сын Божий; другие же, что Он, будучи только Богом, не был также совершенным человеком, лишь по видимости приняв человеческое [естество]; иные же, исповедуя [Его] Богом и человеком, не две природы сводили в одну ипостась, но говорили, как о двух природах, так и двух ипостасях и двух сынах; а другие, признавая, что две природы сходятся в одной ипостаси, учили, что сами эти природы смешались и слились в одну[241], и утверждали, что из двух природ возникла одна особая природа.

Но этот стих[242] через слово «Господи», которое указывает на божественную природу, отвергает Ария и его единомышленников, говорящих, что Он — простой человек, но не Сын Божий.

Через слово «Иисусе», которое являет человеческую природу, [этот стих] заставляет умолкнуть Евтихия и Диоскора и их сотаинников, полагающих, что Он — только Бог, и [таким образом] прилагающих страдания божеству.

Через слово «Христе», то есть «Боже и человече», он унимает Нестория и тех, кто вместе с ним считают, что ипостаси отдельны друг от друга, измышляют двух сынов в едином Христе Боге и две ипостаси и говорят, что Святая Богородица не Богородица, а Христородица.

Через слово «Боже» он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого[243] и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя не слитной божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединённые вместе в одной ипостаси.

И так <доведя до конца>[244] православное учение о Христе, [молитва] прибавляет слово «наш», братски соединяя верующих друг с другом и связывая их через любовь, в которой, то есть в любви, пребывает вся полнота закона и заповедей.

Таким образом охватив полноту догматов и заповедей, она присоединяет слово «помилуй», ибо мы бываем помилованы через правильную догматическую веру и исполнение заповедей.

Затем она[245] добавляет слово «нас», непосредственно связанное с любовью, и в конце прилагает «аминь», что значит «да будет!», молитвенно подтверждая истинность и достоверность сказанного.[246]

Пс.-Симеон Новый Богослов

Знаменитый трактат Метод священной молитвы и внимания (Μέθοδος τῆς ἱερὰς προσευχῆς καὶ προσοχῆς) привычен для русского читателя под названием О трёх способах молитвы. Этот небольшой текст является одним из немногих дошедших до нас свидетельств об умной молитве и — не будет преувеличением сказать — самым важным, достаточно подробно описывающим технику такой молитвы. Как хорошо известно, именно сам способ умной молитвы послужил предлогом для начала паламитских споров, когда монахи, практиковавшие такую молитву, презрительно назывались сторонниками Варлаама и противниками св. Григория Паламы «омфалопсихами» (т. е. «пуподушниками»)[247]. Между тем сочинение О трёх способах молитвы пользовалось таким авторитетом среди афонских (и, добавим, русских) монахов, что в церковной традиции авторство сочинения прочно укрепилось за прп. Симеоном Новым Богословом[248]. Без учёта этого текста никакое серьёзное знакомство с восточной духовной традицией, прежде всего поздневизантийского периода, просто немыслимо. Между тем, как раз в этом трактате все самые важные места были опущены свт. Феофаном Затворником в русском переводе (сделанном с новогреческого переложения, поскольку древнегреческий подлинник не был тогда ещё издан) в Добротолюбии с пояснением: Приём св. Семён указывает некие внешние приёмы, коииных соблазняют и отбивают от дела, а у других покрывают само делание. Так как эти приёмы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем[249].

В одном из писем к иноку O. N.[250] еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой не знать, что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва эта стала у них, как заговор какой: твори её, приложив к всему и те телесные положения, о коих Инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остаётся пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. — У иных приходит при этом малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! — И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придёт лёгкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати[251].

Ни в коей мере, не ослабляя цитированных слов еп. Феофана[252], заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось[253] даже по сравнению с прошлыми веками, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве не сыскать[254] (а если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние[255] приёмы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании) умной молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной[256].

То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический[257] (на чём и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, если только он считал способ молитвы чем-то второстепенным[258]. Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожании всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов[259].

Тем не менее из сказанного вовсе не следует, что свт. Феофан относился отрицательно к практике умной молитвы. Совсем напротив, в своей переписке он часто одобряет или советует молитву Иисусову, но сообразуясь с характером каждого адресата. Так, в письме к некой слепой он рекомендует ей молитву Иисусову и даже описывает три ступени, позволяющие достичь её, хотя эти ступени и отличаются от описанных в трактате: 1) «навыкновение обычным молитвословиям в церкви и дома»[260]; 2) «сроднение молитвенных мыслей и чувств с умом и сердцем»; 3) «непрестанная молитва; молитва Иисусова может идти ко всем этим, но настоящее её место при непрестанной молитве»[261]. В других письмах Вышенский затворник подробно описывает отличия «кровеной» теплоты от «духовной», перечисляет разные формулы непрестанной молитвы[262]. Таким образом, очевидно, что святителя настораживало именно злоупотребление «техникой» молитвы, хотя и эту сторону еп. Феофан не обходил вниманием в письмах к монахам[263].

Итак, признавая особое значение трактата и невозможность его «карикатуризации», вместе с тем отдадим должное осторожности святителя и упомянем в заключение о двух проблемах, так или иначе связанных с техническими приёмами молитвы. Во-первых, до сих пор в науке не решён вопрос о приоритете способов, описанных в трактате, по сравнению с восточными практиками[264]. Во-вторых, в распространённом древнерусском толковании на Иисусову молитву (по нашему мнению, восходящем к утерянному греческому оригиналу), до сих пор пользующемся авторитетом в старообрядческом Реде в виде своеобразной «инструкции» по пользованию чётками, отчётливо прослеживаются элементы мессалианской ереси. Согласно этому толкованию, непрестанное повторение молитвы в течение трёх лет имеет своим следствием вселение в молящегося Святой Троицы — по одному Лицу в год[265]. (Возможно, Варлаам Калабрийский столкнулся с подобными искажениями, чем и было вызвано написание им специального полемического трактата, впоследствии уничтоженного согласно постановлению Собора 1341 г.) Древнерусское толкование, включённое, в частности, в Цветник священно инока Дорофея[266], вызвало резкие замечания прп. Амвросия Оптинского и свт. Феофана Затворника[267]. Видимо, именно подобные тексты и соответствующие им практики объясняют описанную выше позицию еп. Феофана относительно Иисусовой молитвы.

* * *

Трактат о трёх способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами прпп. Сергия Радонежского и Нила Сорского[268]. Впервые древнерусский перевод был введён в научный оборот А. С. Архангельским в переводе-пересказе, выполненном по рукописи XV в. из бывшей Московской Синодальной библиотеки (ныне собрание ГИМа)[269]. Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи[270]. Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) И. Осэром только в 1927 г. параллельно с французским переводом[271]. Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А. И. Сидоровым, опубликован в 1995 г. в малотиражном католическом журнале[272]. К сожалению, А. И. Сидоров не воспроизвёл критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании И. Осэра и переводе А. И. Сидорова не атрибутированный отдельные цитаты и реминисценции[273], а интерпретация (как правило, в русском переводе из-за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный.

Таким образом, в настоящем сборнике помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско-византийской монашеской традиции. Чуть ниже указаны варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включённого в Добротолюбие, и её значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчётливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего.