Трансформация представлений о посмертном существовании в эпоху христианизации
Воззрения на загробную жизнь в контексте архаической картины мира
Вера в загробную жизнь являлась важнейшей частью архаической картины мира и может быть справедливо отнесена к числу культурных универсалий. Противопоставление мира земного и мира потустороннего следует считать одним из существенных элементов системы бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания природной и социальной среды. Часть этих оппозиций связана с характеристикой структуры пространства: верх – низ, небо – земля, земля – подземное царство[497]. Привлекает к себе внимание тот факт, что в шумеро-вавилонском эпосе, в древнегреческой и других мифологиях представления о смертности людей так или иначе сочетаются с представлениями о подземном царстве, в котором собираются души умерших[498]. Убежденность в наличии какой-то формы существования за гранью жизни и смерти неизбежно вела к конструированию определенных моделей этого «второго» мира с помощью присущих архаическому сознанию мифопоэтических методов. Несомненно, что в основе наиболее ранней модели оказалась мысль о подобии земного и посмертного существования[499]. С разной степенью усиления или смягчения различий «двух миров» она доминировала в культуре древних и традиционных обществ и лишь в период распространения монотеистических религий стала вытесняться концепцией воздаяния.
В рамках архаической картины мира «тот» и этот свет тесно взаимосвязаны. Поэтому принципиальное значение имели погребальные обряды и погребальные сооружения. Сам погребальный обряд, как набор действий, совершенных в конкретном месте в конкретное время, служил, в первую очередь, средством окончательного отправления умершего (его души) в потусторонний мир. При этом погребальное сооружение, с одной стороны, создавало условия для этого «путешествия», а с другой, позволяло сохранить возможность контакта с ушедшими. Эта динамическая характеристика погребального сооружения позволяет говорить о том, что оно есть материализованное выражение идеи связи мира живых и «мира мертвых» и лишь в некоторой степени отражает представления о последнем.
Кроме того, погребальные обряды предстают как объективированные элементы некоторой части социального опыта, являясь при этом формой хранения и трансляции определенной ценностной информации. Поэтому погребальная обрядность может быть включена в число символических систем, обеспечивающих социальное взаимодействие[500]. Представление о человеческом социуме, в самом реальном и практическом смысле сообщающемся с миром умерших, присуще любой традиционной культуре, будь то классическая Греция или самая архаическая «маническая» культура. Диалог с умершими, закрепленный в ритуалах, относится не к области частного, личного благочестия, но к общей социальной практике. Почитание «своих» умерших и создает традиционный социум, при этом «своим» каждого умершего делает совершенный над ним погребальный обряд[501].
Реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертном существовании, свойственных славянской и древнерусской дохристианской культуре, предельно затруднена[502]. Свидетельства древнерусских и иностранных письменных источников, содержащих информацию по данному вопросу, весьма немногочисленны, а привлечение этнографических материалов для интерпретации археологических данных не всегда методологически оправдано[503]. Также надо учитывать, что погребальный обряд не может полностью отразится в своем результате – погребении, а тем более в погребальном памятнике, поврежденном многовековым процессом естественного разрушения[504]. С другой стороны, и сам по себе погребальный обряд не может служить последовательным отражением мировоззрения, взглядов, установок и т. п. уже в силу того, что различные действия, совершаемые в процессах похоронно-поминальной обрядности связаны с комплексом глубоких эмоциональных переживаний, первое место среди которых занимает тоска и страх[505]. Эмоциональное здесь сосуществует на равных с рациональным, а в реальной жизни первое, чаще всего, перекрывает второе.
Но и не только вышеназванные причины обусловливают невозможность воссоздания более или менее систематизированной раннеславянской «танатологии». Следует признать, что древнеславянские воззрения на смерть и загробный мир были сложны, противоречивы и непоследовательны[506]. По мнению Н. И. Толстого, разнообразие представлений о «том свете» могло быть «довольно древней особенностью славянских верований, точно так же, как и разноликость мифологического восприятия небесного свода, планет, всей вселенной»[507]. И все же данная ситуация отнюдь не отменяет того, что тема перехода души в потусторонний мир, ее пребывания там и возможности контакта «мира мертвых» с миром живых, несомненно, составляли значительный и яркий пласт религиозно-мифологических идей в системе древнеславянской культуры[508].
Христианизация и последующая религиозная история славян обусловили исчезновение большинства элементов данного идейного комплекса. Однако многие реликтовые черты похоронно-погребальной обрядности и ритуальной практики «встречи» с умершими предками, зафиксированные фольклористикой и этнографической наукой XIX–XX вв. позволяют установить (с известной долей гипотетичности) основные черты соответствующих древнеславянских воззрений[509]. Становясь на путь подобных реконструкций, надо принимать во внимание, что истоки многих древних мотивов, нашедших отражение в фольклоре, особенно если речь идет о поздних фольклорных жанрах, следует искать не в обряде, а в обрядовых формах мышления, в утраченных ритуалом мировоззренческих основах, которые оказываются куда более устойчивыми и консервативными, чем сам ритуал[510].
Лингвистические материалы указывают на то, что душа мифологизировалась как самостоятельная сущность, способная к акциональным проявлениям (ср.: литовское
Ритуальное «оформление» смерти находило свое выражение в комплексе похоронно-погребальной обрядности. Соответствующая обрядовая практика, характерная для раннеславянской духовной культуры, должна быть рассмотрена, прежде всего, в контексте индоевропейской архаической религиозности.
Общей чертой большинства древних индоевропейских традиций являлось сжигание трупов с последующим собиранием и захоронением останков сожжения в особых сосудах[513]. Однако у хеттов кремация сосуществовала с ингумацией. Аналогичная ситуация выявляется и у микенских греков[514]. Древнеиндийская традиция – только сожжение. В древнеиранской традиции известны и трупосожжение, и трупоположение: в «Авесте» отражена практика обеих обрядов[515]. У древних римлян сосуществовали кремация и ингумация. Причем, по свидетельству Плиния, кремация считалась нововведением[516]. Интересно, что у причерноморских скифов на протяжении всего скифского периода единственным видом захоронения было трупоположение. Но в локальных группах скифообразных культур лесостепи встречаются и погребения по обряду сожжения[517].
Наличие двух способов обращения с телом умершего могло определятся социальными факторами (рангом покойника, полом и возрастом) и характером смерти (ср. древнеславянский обычай хоронить в лесу или в воду умерших «не своей смертью»)[518]. Сложный по технологии обряд сожжения, вероятно, имел определенный символический смысл – огонь очищал человека, освобождал его
Изучение и религиоведческая интерпретация древнеславянских погребальных обрядов напрямую зависят от взглядов ученых на процесс славянского этногенеза. Наиболее аргументированная концепция формирования праславянского массива, точнее, его выделения из древнеевропейской общности, изложена в работах В. В. Седова.
Согласно его исследованиям, «ретроспективным путем (от раннего средневековья в глубь веков) цепь археологических культур, связанных со славянским этногенезом, внизу пока завершается лужицкой культурой (последнее столетие II и первая половина I тыс. до н. э.)». Лужицкие древности входят в состав культурной общности полей погребальных урн, получившей распространение в Средней Европе в конце бронзового и в самом начале железного века. Погребальные памятники лужицкой культуры – бескурганные могильники, нередко насчитывающие по нескольку сотен захоронений по обряду трупосожжения. Кремация умерших совершалась на стороне, вне могильника. Собранные с погребального костра остатки сожжения помещались в глиняную урну, которую ставили в неглубокую могильную яму, или ссыпали непосредственно в нее[520]. В позднелатенский и римский периоды данный обряд не претерпел существенных изменений[521].
Но стоит обратить внимание на чрезвычайно любопытный факт: среднеевропейская общность полей погребальных урн (1250/1200– 800/700 гг. до н. э.) формируется на основе культуры курганных погребений (1500–1250/1200 гг. до н. э.). Последняя культурно-историческая общность получила распространение на широких пространствах Европы от Рейнских областей до Карпатских гор. Основные памятники ее – могильники, состоящие из нескольких десятков курганных насыпей, имевших сложное строение из разных каменных или деревянных конструкций. Ведущим обрядом погребения было трупоположение, но нередко встречаются и трупосожжения. В некоторых регионах захоронения по обряду кремации, помещенные в глиняных урнах или цистах, были преобладающими[522].
Вполне возможно, предшествование курганов бескурганному обряду, как и предшествование ингумации – кремации, является свидетельством некой цикличности похоронно-погребальных ритуалов в древней Европе. В этой связи появление курганной обрядности у славян и германцев раннего средневековья можно рассматривать как очередной этап «самораскрытия» архетипичной идеи взаимосвязи живых и умерших, по разному проявлявшей себя на протяжении многовековой истории индоевропейских народов.
Б. А. Рыбаков рассматривал праславянский обряд сожжения тел умерших как выражение аграрного культа предков-покровителей урожая: «Если все души предков находятся в небе, то они становятся, как бы соприсутствующими с верховным небесным божеством <…> возникает слияние идеи небесного бога, повелителя природы и урожая, с идеей предка-помощника, тоже оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра»[523]. Признавая правомерной подобную интерпретацию, следует заметить, что и обряд ингумации в архаических культурах нельзя отделять от культа плодородия. Покойники, помещенные в землю, подобно семенам «проникали» в хтоническую область бытия, поэтому от них и ожидали поддержки в занятиях земледелием[524]. К тому же материалы новейших исследований раннеславянских памятников (киевская культура) указывают на то, что уже в римское время сожжение не было единственным видом обращения с телами умерших.
На востоке Днепровского Левобережья и в бассейне Северского Донца выявлены памятники начальной фазы киевской культуры, датирующиеся концом II – серединой III в. н. э. Среди этих памятников – 4 бескурганных могильника, где из 24 раскопанных погребений 2 были совершены по обряду ингумации, остальные – по обряду трупосожжения. Все кремации совершены на стороне. Два погребения урновые, остальные безурновые. В большинстве случаев остатки сожжений помещены в неглубокие ямы, разнообразные по форме. Большинство трупосожжений было вытянуто полосой вдоль края холма, на котором расположен могильник. Полосы оканчивались кострищами или пятнами прокала грунта. За пределы «основного массива» захоронений было вынесено несколько трупосожжений и по одному трупоположению. Вне основных полос захоронений находились также ямы без остатков сожжений, содержавшие в своем заполнении кости животных и керамику, и, кроме того, ямы от столбов[525]. Представляется возможным предположить, что эти ямы являются остатками своеобразных погребальных сооружений «промежуточного» типа, которые зафиксированы в «Повести временных лет» как «столпы на путех». Летописец, рассказывая о дохристианских обычаях некоторых восточнославянских племен, сообщает: «и аще кто умряше, творяху тризну надъ нимъ, и по сем творяху кладу велику, и възложахуть и на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпе на путех, еже творят вятичи и ныне. Си же творяху обычая кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе законъ»[526].
Большинство исследователей считали, что летописец, создавший эту запись в конце XI или в первые годы XII столетия, фиксировал недавнее прошлое древнерусского общества, обличая реликты язычества, кое-где сохранившиеся. Так, например, Б. А. Романов писал: «Во всем этом этнографическом очерке, что ни слово, то мотив для церковной пропаганды… на знакомом всем современникам нашего автора материале живой сельской, деревенской действительности»[527]. Однако Б. А. Рыбаков настаивал на «удревнении» зафиксированного летописью обряда, считая, что он наличествовал у славян в последние века до новой эры и в первые века новой эры, а затем исчез (в «чистом виде») в связи с переходом славянского населения к практике насыпания курганов[528]. Курганная обрядность в славянской зоне Восточной Европы появляется в V–VI вв. Но ее соотношение с загадочными «столпами» было, по всей видимости, отнюдь не хронологически-преемственным. На мой взгляд «столпы» являлись одним из древнейших элементов комплекса похоронно-погребальных ритуалов. «Столпы на путех», скорее всего, существовали и в период «полей погребальных урн», и в курганную эпоху. Допустимо их сопоставление с древнеиндийским похоронным ритуалом, в котором прежде захоронения остатков сожжения сооружается небольшой домик на столбе[529].
Интересную параллель сообщениям о «столпах на путех» представляют замечания одного из авторов «Повести временных лет» о вавилонском столпе: «и собрашася… здати столпъ до небесе и град около его Вавилонъ; и созда столпъ то за 40 лет <…> Бог ветром великим разраши столпъ, и есть остаток его промежю Асюра и Вавилона»[530]. Любопытно и сообщение, помещенное в «Повести» под 912 г. о волхве Аполлонии Тианском, который, изгоняя скорпионов и комаров из Антиохии, «сотворивъ медянъ скоропий и погребе его в земли, и малъ столпъ мраморен постави надъ ним»[531]. Таким образом, для летописца «столп» – это возвышающееся над землей столбообразное сооружение, могущее иметь самые различные размеры. В этой связи не может быть признано убедительным предположение Б. А. Рыбакова о том, что на Руси в XI–XIV вв. «столпами» называли не только бревна и столбы, но также небольшие срубные домики и саркофаги[532]. Хотя не исключено, что пережитки практики сооружения «столпов на путех» позднее отразились в придорожных часовнях, столбиках-«намогильничках» и деревянных домовинах над могилами, известных в Северной России[533].
ebooksa