Так или иначе, распорядившись сбросить в Днепр киевских идолов, князь-креститель перестал исполнять сакральные обязанности совершителя жертвоприношений, и не нуждался более в услугах волхвов и кудесников. По-видимому, разрушение святилищ в других городах и местах Руси подразумевало лишение их служителей привычных для языческого общества обязанностей и функций. Но это не обязательно означало, что конкретные люди (жрецы, волхвы и т. п.) должны были быть казнены, выдворены в леса и болота. Важнее было то, что именно культ богов, именно политеистическая мифология были главным объектом, подлежащим уничтожению, исключению из сферы общественной жизни и идеологии. Аналогичное явление фиксируют источники, отразившие процессы христианизации народов Западной Европы. И здесь Церковь бесприкословно уничтожала наиболее зримые атрибуты язычества (священные рощи, капища) и осуждала языческие верования в их наиболее общественно-значимых и поэтому неприемлемых для Церкви формах (жертвоприношения, массовые праздники)[292].
Параллельно с процессом крещения началось и создание церковной организации. Вопрос о точной дате учреждения на Руси митрополии Константинопольского патриархата и, соответственно, проблема образования первых епископий, в известной степени, остаются нерешенными[293]. Однако сообщения византийских и древнерусских источников позволяют предполагать, что митрополия и первые епархии появляются к рубежу X–XI вв.[294] Территориальная структура митрополии соответствовала территории государства, а епископии (создаваемые на протяжении конца X–XI вв.) охватили все пространство Руси как одной страны «России». По наблюдениям М. Б. Свердлова, показательно сохранение устойчивой традиции осознания в Византийской империи X–XI вв. политического и церковного единства Руси, что нашло выражение в византийском названии митрополии. То же устойчивое самоназвание – «митрополит России» содержится в титуле русских митрополитов, указанном на их печатях, иногда наряду с их чином в синклите константинопольского патриарха[295].
Представляется интересной мысль И. И. Лаппо, по мнению которого, «разделение державы Владимира на епископии помогало процессу нарушения племенных территорий и превращения их в округи крупных городов»[296]. Вполне достоверным (хотя и обобщающим события нескольких лет) выглядит известие Новгородской первой летописи младшего извода: «Крестися Володимер и вся земля Русская, и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градам епископы, и попы, и дьяконы»[297]. Титул архиепископа для главы новгородской епархии, скорее всего, отражает реалии более позднего времени. А относительно того, сколь широким был список епархиальных центров того времени, точных сведений нет. Очевидно, среди этих «иных градов» – Ростов, Чернигов и Белгород. В городах началось строительство каменных и деревянных храмов. Стоит отметить, что последних, несомненно, было достаточно много, но обнаружение их археологических остатков происходит весьма редко. Однако, с большой долей вероятности можно предполагать, что в домонгольской Руси в деревянном зодчестве были известны храмы различных структур и в плане, и в объемах; это могли быть крупные, многокупольные здания с богатой архитектурной отделкой[298].
Главным христианским храмом Киева при Владимире становится Десятинная церковь, посвященная Богоматери. Церковь создавалась одновременно и как княжеская придворная, и как митрополичья. Основным образцом для нее была Фаросская церковь Богородицы Большого дворца в Константинополе. Новый храм, как и женитьба на принцессе Анне, соединяла Владимира Святославича с династической и церковной традицией Византийской империи. Посвящение храма не только сохраняло привычное для порфирородной царевны сочетание резиденции и церкви Богородицы, но также символизировало высшее небесное покровительство и защиту новообращенному русскому народу в целом[299].
В ряде других городов Руси XI в. главными также становятся Богородичные церкви. Эта традиция закономерно нашла свое продолжение и в церковной культуре двух последующих столетий, особенно ярко выразившись в храмовом зодчестве Владимиро-Суздальской земли. Посвящение главных городских соборов Богоматери не случайно и связано с идеей благоустройства и обновления земли на христианских началах, с идеей покровительства, осмыслением Богоматери как воплощения Премудрости, через которую освящается город и держава[300]. Возможно, что посвящение церквей Богородице имело миссионерское значение – первоначальная проповедь, во многом, была рассчитана на женщин и детей. Культ Богородицы воспринимался и как антиязыческий.
Значение городских поселений как центров новой христианской культуры отразилось в специфическом явлении «переноса городов», в последнее время обстоятельно изученном Н. Е. Носовым. На рубеже X–XI вв. на обширной территории Руси ранние торгово-ремесленные и военно-административные центры VIII–X вв., ориентированные на внешние связи и обслуживание военно-дружинных слоев общества, передают свои функции новым городам, становящимся христианскими центрами[301]. Ярким и показательным примером является Новгород. Город на современном месте формируется вокруг епископского двора и главного храма. Старый центр – Рюриково городище – угасает[302].
Существование «парных» центров, подобных Рюрикову городищу и Новгороду, один из которых более древний, ориентированный на внешние связи и торгово-ремесленную деятельность, а другой опирается на местную экономическую основу и является центром тянущих к нему сельских территорий, центром где сосредоточены новые органы административного и церковного управления, не есть нечто единичное для Руси и стран Балтики. Подобные «пары» известны: Гнездово и Смоленск, Шестовицы и Чернигов, Сарское городище и Ростов, Тимерево и Ярославль, Городок на Ловати и Великие Луки, возможно, городище на р. Дорогоще и Новый Торг. Аналогичная ситуация наблюдается в Скандинавии: Бирка и Сигтуна, Хедебю и Шлезвик, Павикен и Висбю, Ширинсгаль и Тенсберг. Во всех этих случаях появление новых городов и упадок прежних центров происходили на рубеже X–XI – первой половины XI в., в чем проявилась общая историческая закономерность, единый ритм социально-политических и экономических перемен. В конце Х – первой половине XI в. на Руси и в Скандинавии происходила стабилизация государственных структур, активно распространялось христианство, шло формирование новых экономических районов, основанных на прогрессе внутренней экономики государств, внешние связи уходили на второй план. На Руси рассмотренный путь становления городов не являлся всеобщим и единственным, но для нескольких центров, прежде всего в северной части страны, он очевиден[303].
Важное значение имеет анализ сообщения «Повести временных лет» о массовом строительстве христианских храмов на местах прежних языческих капищ. По мнению А. Г. Кузьмина, эта практика «очевидно, не могла считаться ортодоксальной. Ведь таким образом христианство не столько отрицало, сколько продолжало и преобразовывало предшествующие верования»[304]. Однако в действительности, она была достаточно широко распространена и в христианизирующейся Европе, и в Византийской империи. Митрополит Макарий (Булгаков) писал: устройство христианских храмов на месте языческих мольбищ было в высшей степени благоразумной мерой. Язычники, без сомнения, привыкли считать эти места священными, привыкли собираться на них для поклонения своим кумирам; теперь, приходя на те же места по прежней привычке, они уже встречали здесь христианские храмы и «естественно научались, забывая прежних богов, поклонятся Богу истинному»[305]. В целом эти наблюдения были поддержаны и в советском религиоведении. Так Н. М. Никольский писал: «священники пошли на такие же уступки прежней вере, какие в свое время вынуждена была сделать и греческая Церковь: они признали реальность существования всех бесчисленных славянских богов, приравняв их к бесам, и признали святость традиционных мест и сроков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ и назначая христианские праздники примерно на те дни, к которым приурочивались ранее языческие»[306]. Если не придавать буквального значения фразе о признании «святости» традиционных мест и сроков «старого культа», то общая тенденция вытеснения политеистических верований христианским монотеизмом обрисована достоверно. Однако из этого совсем не следует делать умозаключения о том, что «особенно эффективным средством упрочения позиций православия в Древней Руси являлось широкое использование Церковью старых политеистических праздников и обрядов»[307]. О подобных явлениях нет сведений в письменных источниках. Церковь последовательно боролась с языческим политеизмом, никоим образом не идя с ним ни на формальный, ни на содержательный компромисс.
Следует также учесть и тот факт, что для духовенства и образованной части христиан из числа феодальной знати разрушение капищ с одновременным созданием христианских церквей наполнялось вполне определенным мистическим смыслом. Согласно учению Церкви, языческие капища являлись местом обитания злых демонов, бесов, а христианские храмы, соответственно, местом особенного присутствия Божией благодати и пребывания ангелов. Поэтому механическое уничтожение деревянных или каменных идолов, а также возведенной над ними постройки (даже при условии перепланировки местности), еще не означало для христианского сознания полной победы над силами зла. Такая победа могла стать окончательной лишь в случае построения церкви.
Не исключено, что это мистическое значение храма специально разъяснялось новокрещенным русским людям в регулярных церковных проповедях. Очевидно, вера в языческих богов обличалась в таких проповедях как поклонение демонам, что предполагали многие исследователи, в частности А. В. Карташев[308]. И это являлось не только своего рода «педагогическим» приемом, характерным для церковной гомилетики, но и отражением реальных представлений о сущности языческих культов. Свидетельства этому можно найти во многих памятниках русской церковной письменности XI в. Так в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» читаем: «Крести же и всю землю Рускую от конца до конца, и поганскыя боги, паче же и бесы, Перуна, и Хъроса, и ины многы попра, и съкруши идолы… <…> И потомъ всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами»[309]. В «Повести временных лет», рассказывая о том, как 12 «мужей» били низверженого идола Перуна, летописец отмечает, что это делалось «на поруганье бесу, иже прельщаше сим образом человекы»[310].
Массовое строительство храмов не только в городах, но и в сельской местности активизировалось в эпоху княжения сына Владимира Святого – князя Ярослава Мудрого. Ярослав проводил активную церковную и идеологическую политику как князь-христианин и единовластный правитель Руси[311]. При его правлении было осуществлено строительство Софийских соборов в Киеве, Новгороде и Полоцке. Возведение этих величественных храмов на основных торговых путях по Днепру, Волхову и Западной Двине, маркирующих пределы Русского государства, обозначало его как политически и конфессионально единое пространство, освященное Софией – Премудростию Божией[312].
Летопись указывает, что в эпоху княжения Ярослава «церкви ставляше по градомъ и по местомъ, поставляя попы и дая имъ от именья своего урок, веля имъ учити люди, понеже темъ есть поручено Богомъ, и приходити часто к церквамъ. И умножешеся прозвутери и людье хрестьяньстии»[313]. Увеличение количества храмов и призыв населения к их частому посещению создавали условия для формирования на Руси полноценных церковных общин, объединенных церковными таинствами и единым исповеданием.
Новозаветное и святоотеческое учение о Церкви основывается на том, что вне ее невозможна христианская жизнь: «без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само по себе не может “обновити падшаго Адама”»[314]. Причем наиболее полное осуществление Церковь – как духовный союз верующих во Христа – получает в Таинстве Евхаристии[315]. «Во всех самых древних описаниях приема в Церковь после “крещения водою и Духом” идет сразу же описание евхаристии, к которой допускается крещеный. <…> Таким образом, таинство приема в Церковь содержит три момента: крещение, миропомазание и евхаристию»[316].
Во внутреннем оформлении Софии Киевской теме Евхаристии было уделено особое место[317]. А современник и идейный сподвижник Ярослава митрополит Иларион свидетельствовал в «Слове о законе и благодати»: «уже не закалаемь бесом другъ друга, нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ въ жертву Богу и Отьцю. И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся»[318]. Действительное приобщение к христианству населения Руси началось тогда, когда люди вошли в литургическую жизнь Церкви, когда храмовое богослужение и Причащение Святых Таин стали центральной частью их личной религиозности.
Но это, конечно же, произошло далеко не сразу. В первые века после крещения языческое наследие оставалось весьма значимым элементом культуры древнерусского общества. Основным направлением насаждения новой веры была борьба с политеизмом. Христианизация вела к гибели всей системы культа древних богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологического мировоззрения[319]. Именно языческие боги и языческие идолы противостояли новой вере в единого Бога христиан. Митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» писал: «начатъ мракъ идольскыи от нас отходити, и зоре благовериа явишася; тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово евангельское землю нашю осиа. Капища разрушаахуся, и церкви поставляахуся, идоли съкрушаахуся, и иконы святыих являахуся»[320]. В недавно найденном новгородском кодексе начала XI в.[321] при распознании отпечатков на дереве от несохранившихся записей, выявлен небольшой текст – наставление новообращенному христианину: «Да будем работниками ему (Иисусу Христу), а не идольскому служению. От идольского обмана отвращаюсь <…> Иисуса Христа… идольский обман разбившего… достойны да будем». По мнению В. Л. Янина и А. А. Зализняка, «звучание настойчиво повторяющихся формул было призвано прямее воздействовать на эмоциональный строй язычников, нежели догматическое содержание проповеди»[322]. Данный текст можно с полным правом включить в «корпус» древнейших письменных свидетельств о главном «поле битвы» язычества и христианства в ранней Руси: между верой в старых языческих богов и новой верой в триединого Бога. Ни князь Владимир Святославич, ни его потомки не собирались бороться с верой в домовых, водяных и леших или с весенне-летними аграрными ритуалами. «Низовые», традиционно-бытовые верования были не подконтрольны государству и оно почти не вмешивалось в эту сферу, не имея «механизмов контроля и управления» данной областью религиозной жизни. Поэтому низшая мифология, верования анимические и магические, оставались «по ту сторону» борьбы христианства и язычества в ее конкретно-исторических формах конца X–XI вв.
Чрезвычайно важным является тот факт, что такое принципиальное изменение в религиозном мировоззрении как восприятие идеи монотеизма могло происходить относительно независимо от эволюции религиозного сознания. Понимание сущности божества, как некой высшей силы управляющей миром, по всей видимости, оставалось одинаковым и на последней стадии язычества, и на начальном этапе христианизации. Семиотическим фактором, сопутствовавшим данному процессу, были основные понятия дохристианской религии славян. Распространение новой веры подразумевало наполнение этих понятий новым содержанием, но реально и язычники, и первые христиане Руси использовали одни и те же слова для своей религии.
Как отмечал О. Н. Трубачев, собственные корни русской культуры – это выработанная всем предшествующим славянским и индоевропейским языковым и общекультурным развитием система достаточно высоких религиозных и этических понятий, выраженная в соответствующей исконной терминологии. Наугад взятая фраза из церковного богослужебного обряда – «створим требу Господеви и Богу нашему» – вся состоит из языческих по своему происхождению терминов[323]. Поэтому «позволителен вывод о базовом и наиболее частотном употреблении терминов, взятых христианством у старого дохристианского культа: святой, вера, Бог, рай, дух, душа, грех, закон»[324]. Нередко даже в тех случаях, когда христианство привносило совершенно новое религиозное понятие, оно обращалось к существующему древнему лексическому и идейному фонду славян. Так идея и образ душевного спасения и Бога как спасителя, очевидно, неизвестная языческому мировоззрению, получили выражение в первоначально пастушеской, скотоводческой лексике: спасти (съпасти) – «пасти (домашний скот)», то есть первоначально «охранять и кормить»[325]. Процесс «семантической перестройки» лексического восточнославянского фонда следует понимать и как локальный пример реализации глобальной проблемы «переводимости», основные подходы к которой были развиты в аналитической философии. Освоение словарного массива, заимствованного из инокультурной среды, всегда напрямую зависело от операционных возможностей языка «принимающей стороны»[326]. По мнению В.Н.Т опорова, в значительной степени, сам славянский язык предопределял формы, а отчасти элементы содержания перехода от язычества к христианству[327].
Первоначально славяне воспринимали христианские понятия на основе реально существующего языкового запаса, в котором соответствующие слова уже были наделены (в языческую эпоху) значением и смыслом. Как известно, создатели славянской письменности Кирилл и Мефодий, не производили «семантического переворота». Они старались подбирать для христианских понятий прежде всего уже существующие славянские слова. Лишь при отсутствии таковых, они создавали неологизмы или заимствовали их из языка оригинала[328]. Важнейшее слово «Бог» в языке первого поколения христиан так или иначе несло в себе содержание языческого понимания сущности божества. В дальнейшем, по мере усвоения нового учения о Боге и человеке, должно было нарастать различие в восприятии языческих богов и христианского Бога, обладающего своими характеристиками и свойствами. Они были зафиксированы в письменных памятниках старославянского языка и постепенно распространялись в устной речи, формируя новый взгляд на мир. Как отмечает Т. И. Вендина, «языкотворческая деятельность средневекового человека была сконцентрирована в основном на номинациях “личностного” Бога, Бога-Сына, который предстает в старославянском языке в самых разных образах». Христос – спаситель и избавитель (
Но для того, чтобы усвоить христианскую интерпретацию религиозной лексики, исходящую из евангельских текстов и творений святых Отцов, нужно было длительное время. Поэтому «архаический след» в языковой культуре оставался очень серьезным фактором, замедлявшим усвоение христианского вероучения в полном объеме. Кроме того, причина «живучести» языческого наследия заключалась и в общих механизмах взаимодействия человеческого сознания с внешней средой. Окружающий мир, как природный, так и культурный, осмысляемый через посредство знаковых систем, неизбежно служил для религиозного сознания источником многочисленных ассоциаций. Языческая картина мира, закрепившая соответствующие смыслы и значения для естественных и искусственных предметов как на логико-понятийном, так и на эмоциональном уровне, не могла полностью исчезнуть не только в первые десятилетия, но и в первые века христианской Руси. Оставаясь практически в том же предметном мире, что и их предки во времена язычества, новокрещенные жители сел и городов не меняли своей традиционно-бытовой культуры. Они следовали тем же древним традициям строительства домов, изготовления одежды и приготовления пищи, земледелия и скотоводства. И в каждой из этих сфер культурных занятий присутствовали элементы религиозного отношения к действительности, имеющего дохристианское происхождение.
Церковные иерархи и священнослужители не могли ставить (и не ставили) своей целью «искоренение» всех элементов традиционной культуры. Подобное требование можно было довести до того, чтобы обязать «по-христиански» лепить горшки, плести лапти и рубить дрова. Но Церковь не шла по такому пути. И способы изготовления горшков, плетения лаптей и рубки дров оставались вне оппозиции «христианство-язычество». И здесь сохранялись древние формы и механизмы культуры, которые носили, во-многом, архетипический, универсальный характер. Стоит напомнить, что сопричастность к культурным архетипам отдельным индивидом отчетливо не осознается. Поэтому воспроизведение их конкретной личностью выступает рационально непреднамеренным актом[331].
ebooksa